Escritos em Humanities

             

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Escritos em Humanities

                                     Eliane Colchete





               


  
       Este blog se compõe de textos independentes uns dos outros, mas que expressam temas interessantes aos estudos humanísticos e assim interligados. 
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    Lista de conteúdos:

      1) Os erros de Foucault e a história que devemos conhecer.

      2) Racionalidade e  Ocidente: a construção de um mito.

      3) A construção da metafísica

      4) Terceiro mundo : um percurso cultural 
      
      5) A ciência e os discursos : Tópica da Alteridade  
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          29/05 (escrito em 22/05)

      Texto 1) Os erros de Foucault e a história que devemos conhecer

       

            Um logos (discurso) revela-se irredutível a outro quando se pode afirmar que não se correlaciona às mesmas práticas que este outro. Atualmente esse é um princípio epistemológico amplamente aceito. Obviamente ele se mostra irredutível e antagônico a qualquer redução "analógica"  (computacional) da linguagem.

           A heterogeneidade do logos segundo esse princípio origina um uso que designarei conjugado de termos tal que quando se fala em discurso ou linguagem, ao mesmo tempo se designam dois referenciais a) o gênero de linguagem verbal; b)  algo maior como conjunto abrangendo o gênero discursivo-verbal e a série dos constituintes efetivos como  práticas e temáticas corporais, históricas, políticas, intersubjetivas, estilísticas, ligadas a problematização do gênero sexual, étnica, cultural, etc., correlatas ao seu exercício. 
             E sobretudo em "b" há o fato de que toda a complexidade de que se trata deve se entender como base cuja potência, sempre existindo, subentende a subjetividade produtora, em se tratando do objeto estético ou cultural em geral. As problematizações recentes em produção estética, ligadas à reprodutibilidade "técnica", sempre deixam ver que há um nível irônico na repetição, pois toda repetição contrai a sua heterogeneidade, e já minimamente a sua diferença espaço-temporal.

            Por exemplo fala-se na teoria cultural de hoje em discurso ou linguagem do cinema nesse sentido pelo qual além do gênero de discurso que é o “script” como sua linguagem verbal, integra-o as técnicas e instrumentos de produção cinematográfica, além do próprio envolvimento de mercado do cinema relativo a financiamento, patrocínio, propaganda, como também os inúmeros itens relativos ao que o cinema implica enquanto atuação de arte.
           A teoria ou crítica do cinema passa a estudar assim a sua "linguagem" nesse sentido de  poder estar interessada em todos esses elementos, em vez de como apenas uma extensão da crítica literária ou estética interessada nos valores ideais veiculados pelo filme através do script ou linguagem verbal.
            O “logos”, na acepção relativa ao princípio que ora estudamos pode-se restringir assim, para melhor compreensão, como um logos material.
           O princípio epistemológico do logos material pode ser localizado como pós-moderno. É verdade que a noção se constrói primariamente pela circunscrição já feita pelos teóricos da estrutura, definindo-se nesse nível como a noção de que um logos é irredutível ao outro em termos não só ideais, mas como condicionante de práticas igualmente irredutíveis. Mas o princípio enquanto estrutural mantém uma hierarquia "modernista" que o pós-modernismo rejeitou. Efetivamente, o logos estrutural não é material.
            Entre o estruturalismo e o pós-estruturalismo há uma diferença real na caracterização do Logos, mas tal que este deverá ser em todo caso o que faculta a irredutibilidade de domínios pensáveis por um lado, sem que atinja a complexidade do material, por outro lado.
            O estruturalismo pensa a irredutibilidade dos logoi como função da multiplicidade de combinações possíveis de uma quantidade previamente definida de elementos absolutamente universais para todo o campo de variedade dos logoi assim potencialmente deriváveis.
           Houve a classificação  dos elementos universais das sociedades de parentesco (Levi-Strauss), da “economia política” (Marx/Althusser), e o “quaternário” lacaniano são os elementos universais das variações de personalidade humana.
          A ciência estrutural é unificada. A metodologia de uma ciência qualquer consistiria universalmente na posição objetiva dos elementos que constituem ao mesmo tempo um campo de inteligibilidade e a legibilidade de todos os fenômenos que nele se revelarem observáveis como casos de sua combinatória. A metodologia estrutural é um matematicismo generalizado, mas sendo a matemática como uma metonímia das disciplinas mais abrangentes de análise de sistemas, como a cibernética e a teoria da informação.
            Essa figuração estilística, em vez de um princípio seguro naturalmente prejudica o princípio estruturalista de absoluta universalidade, sendo contraditório com ele. Além disso,  o logicismo é o elo mais próximo da inteligibilidade que suporta a metonímia matemática, e como sabemos, o logicismo não foi um caminho exitoso. Entre lógica, matemática, cibernética e teoria da informação, comprovou-se não haver redução disciplinar desejável a algo de único além de interesse técnico na construção de maquinismos.
          Por outro lado, a figuração matematicista dos estruturalistas e especialmente Lacan se imbrica a uma concreção do reducionismo logicista pela semiologia como um termo aproximado aqui a tudo que foi posto a partir do grande paradigma da materialidade do significante saussuriano.
          Em todo caso, toda análise seria uma operação suportada pelo significante e não mais pensável sem esse suporte de algum modo material de construção, digamos, algoritímica. O que interessaria à unidade da ciência é a ligação do mínimo significante com o mínimo elementar de toda combinatória possível à geração fenomênica de um campo desse modo rigorosamente pensável.
           Mas esse paradigma do significante não se revelou isento daquilo que conforme o que o seu princípio encerra, deveria dele ser perfeitamente independente no sentido de ser derivado, e não estar no mesmo nível analítico da multiplicidade elementar. Pois, o que há são as regiões do pensável que ele organiza supondo que cientificamente, mas essas regiões ele não as inventa e o que resulta dessa sistematização continua a estar sujeito à controvérsia.
          Como na análise fatorial, o estruturalismo só encontra num campo fenomênico o que ele mesmo colocou lá em termos dos elementos que dispôs às combinatórias variáveis. Essa mesma crítica tem sido feita a toda psicometria que utiliza a análise fatorial.
            O pós-estruturalismo partilhou essa crítica ao universal do estruturalismo, mas conservou o seu princípio estrutural ou semiótico/semiológico. Para isso, apenas passou a considerar cada combinatória posta como pensável em função do que seriam os seus próprios elementos, redefinindo assim o escopo da análise. No entanto, vemos que ele permanece imaterial e sua veleidade de ter reintroduzido o fenomênico ali onde antes se havia restrito um formalismo resultou apenas em tremendas e insuperáveis ambiguidades na exposição de suas propostas.
         O pós-estruturalismo pode não escapar da crítica fenomenológica de ser apenas uma mesma coisa que a redução do sensível ao inteligível, uno imaterial como ato terministicamente definido, que a fenomenologia-hermenêutica já prescrevia como completude do campo do pensável.
          Com efeito, a esquizoanálise seria o que mais teria se afirmado o contrário disso, mas sua proposta "cartográfica" não faz mais que transpor ao termo verbal ou signo aquilo que na realidade é prático, material, múltiplo. O signo esquizoanalítico é algoritmo mas isso não impede que sua dimensão seja uma só, enquanto a materialidade da vida e da humanidade é a complexidade.
         Voltando ao exemplo do logos material do “cinema”, vemos que não há possibilidade de se pensar que prévio a todos os fatores designáveis há um “programa” como uma “escritura” onde estariam “mapeados” todos os comandos que descrevem todas as operações possíveis referentes aos fatores. 
          A atuação se combina na efetividade variada pertencendo a aspectos irredutíveis da realidade, sociais, psico-físicos, econômicos, culturais, etc. Que a atuação se resolva em pontos, algoritmos ou atos elementares, é o que não está coerente com o princípio da complexidade que melhor se acomoda com a epistemologia - conforme a irredutibilidade das  áreas e pesquisas em cada questão especificada de que se trata,  e o problema da compatibilidade e inter-influência das pesquisas sendo ainda um dos casos a especificar sempre que se apresente para ser desenvolvido.
          Pela esquizoanálise e pelo pós-estruturalismo em geral, inversamente, a  complexidade é o nível do fluxo e  como tal impensável senão como a base do outro nível, o do signo mapeante/mapeado, o qual é só a tarefa do pensar apreender.
          Assim, a crítica ao estruturalismo e pós-estruturalismo pode ser votada também, pelo mesmo motivo, como crítica à fenomenologia e hermenêutica. O logos material, “discurso” ou “linguagem” nessa acepção restrita,  nos coloca uma região pensável - como vimos pelo exemplo da teoria e crítica do cinema - não coberta por nenhum deles como o esforço idealizante que foram.
            Segundo o logos material, o ex-centramento dos fatores na sua efetividade tornada pensável torna-se absoluto, e sendo assim a concepção do fazer da teoria se desloca de um saber exaustivo-sistêmico-analítico para uma interlocução temporalizada e politicamente interessada que vai dever clarificar sua própria interpenetração ao objeto.



           O preâmbulo acima nos é oportuno para o desenvolvimento de uma problematização do que ficou designado "logos material". Este  desenvolvimento sendo construtivo dos fatores necessariamente constantes daquela região de estudos que tem se recoberta pela designação demasiado ampla de “história contemporânea”.
          Entre os pós-estruturalistas, Foucault foi quem privilegiou essa região como ideal para aplicação do princípio programático-sistêmico de que falamos acima em termos de não-material, e com isso, se bem que apenas primariamente, logrou a meu ver estabelecer algo de considerável alcance como o discernimento de um logos autônomo da contemporaneidade, esta articulada nas combinatórias parciais do Saber, Poder e Sexualidade.
           Mas Foucault não lida com os fatores que poderíamos designar práticos, isto é, além do discurso na acepção dos gêneros verbais constitutivos do Saber que, em se tratando de contemporaneidade, Foucault supôs que sobredeterminavam ainda um campo restrito a essa história do presente, como da Sexualidade.      
           Ele pensou em termos de fatores práticos apenas o que isolou na rubrica do Poder. Mas isso porque os fatores integrantes do Poder definido segundo Foucault, sendo as leis aplicáveis do jurídico e a espécie de filosofia ou ethos subjacente ao que confere aos seus ordenadores a “certeza” de estar na “verdade”, então todos os fatores voltam a ser redutíveis a um mesmo logos como verbo programático – apenas sendo o verbo não ideal sem ser composto por relações significantes precisas e descritíveis.
           Seria custoso conceber que os estudos históricos da contemporaneidade pudessem de fato deixar-se reduzir aos fenômenos circunscritíveis apenas a essas três rubricas, de saber, poder e subjetivação, de modo a deixar na sombra como trivial ou derivado tudo aquilo que realmente interessa à tematização como os inúmeros processos implicando a instituição de práticas que não são nenhum dado imediato mas o que a história deve levantar como efetivas.
          Foucault mesmo talvez não o tenha pretendido, mas esse é um exemplo da ambiguidade resultante da abordagem pós-estrutural.
           Na História da Sexualidade, o volume I detém-se com minúcia considerável na questão do próprio postulado metodológico que embasa a obra, além das extensas considerações a propósito em A arqueologia do Saber, mas Foucault nos fala assim de seu método como “modelização” tal que poderia sempre haver outros focos interessantes além do que sua modelização da "discursividade" do sexo levantou como domínio que ela cobriu. Mas toda a metodologia foucaultiana implica que Saber, Poder e Subjetivação definem, sim,  o “discurso” no sentido estrutural do termo, como a sistemática mais abrangente de que qualquer fenômeno é apenas a atualização derivada.
          Assim, o que ele realmente especifica quando delimita a modelização? Não certamente alguma rede fenomênica que pudesse constatar práticas que viessem contradizer o que a sistemática definiu como campo do possível à contemporaneidade.
        Se algo escapa, então deve poder ser reduzido a sintoma arcaico, à latência da estrutura que antes vigia aí onde agora são as estruturas definidas como contemporâneas que tem lugar, e de fato Foucault assim trata a alguns casos literários mais singulares ligados à tematização da violência.
           O caráter “fatorial” da análise se revela nitidamente. Os elementos do Saber, Poder e Subjetivação vão sendo descritos efetivamente por uma ação constante de contraste aos elementos situados como do sistema que vigia anteriormente. Estes mesmos elementos que são levantados em função de serem contrastantes a partir da documentação do que vige agora – em As palavras e as coisas isso é o mais observável.
           Quando lidamos com a contemporaneidade de um ponto de vista histórico-efetivo, salta aos olhos a singularidade do procedimento historiador foucaultiano na medida que este ignora com altiva solenidade o capitalismo e as transformações sociais além do que pode ser selecionado como elementos de um dos sistemas parciais da articulação do logos estrutural.
           Mas compreendemos que isso não é algo que deveria parecer injustificado. Pelo contrário, mantendo-se na abrangência do ambíguo quanto à “modelização”, por um lado seria apenas o que se explica em sua vigência pela inteligibilidade geral ou sistêmica; por outro lado, como fenômeno assinalável de um estudo estrito interessado seria analiticamente derivável do mesmo.
           Vejamos como essa ambiguidade de fato é operante – e não apenas uma lacuna ao modo do que não pôde ser dito ou pensado. A trajetória dos estudos foucaultianos levou assim a uma torção característica da ciência contemporânea, de sua estipulação como estrutural do objeto quase-transcendental em As palavras e as coisas até a noção de “biopoder” que compacta de fato uma teoria política da contemporaneidade que ultrapassa nitidamente a combinatória disposta como “verdade” às formas jurídicas elas mesmas.
           O que o “biopoder” como termo foucaultiano de mais tardia surgência opera aparentemente é a coerência do “discurso” estudado ao longo de toda a obra de Foucault enquanto integração como um todo dos sistemas parciais de sexualidade e saber. Mas o que ele descreve realmente é o que Foucault conceituou a forma contemporânea do Estado em termos de “governamentalidade”.
          Para assim proceder Foucault não pode permanecer na análise da ciência e da política restrita ao corpo de leis, como no entanto o conceito estrito de bio/poder sugeriria. O meio termo foi a economia capitalista que de fato, conforme Foucault, forneceu em termos de causa aquilo cujo efeito é a forma mesma do governo contemporâneo como instância em que vige o “biopoder”.
            Segundo Foucault no Curso sobre governo, não um sistema de leis ou um código estrutural subjacente a todos os subcódigos efetivos que regem todos os subsistemas institucionais - estatais, militares, civis -  como instância formada por todos os níveis de sua validação social, como se poderia esperar pela leitura de A verdade e as formas jurídicas.
          Mas o que foi suscitado desde A história da sexualidade em termos de esvaziamento do poder verificável-concreto dos códigos legais a partir da dispersão dos recursos de gestão a que o governo contemporâneo - ele mesmo esvaziado do poder de representação devido ao incremento autônomo da economia como ciência e regulação independente do mercado – estaria resumido.
         Em "A história da sexualidade", a dispersão deixa somente um resíduo, a identidade funcional dos indivíduos, dessubjetivados assim de suas diferenças em si e para si, sobre-subjetivados em função dos interesses do sistema/mercado. O bio-poder é então o que sobre-subjetiva dispersamente, conforme códigos que são exclusivos aos operadores biológicos, técno-científicos.
          Já no texto publicado do "Curso" sobre governamentalidade, o fato do título ser "biopoder" se deve a que o tema foi assim estipulado, mas na realidade não foi cumprido. Foucault se ocupou durante o tempo do semestre de curso apenas da história política, cobrindo as relações entre mudanças do pensamento econômico e das formas de governo desde o pós-feudalismo absolutista até a atualidade.
        Como o destaque do Curso foi assim para a teoria neoliberal como resumo sistêmico do pensamento científico-econômico, Foucault apenas considerou positivamente  o recuo das competências atribuíveis ao governo pela mentalidade contemporânea que embasa o neoliberalismo em economia. Quase que ao contrário de A história da sexualidade, o Estado simplesmente deixaria de legislar sobre os costumes, e só o faria no tocante aos interesses do mercado.
          Em todo caso, nos dois contextos os recursos governamentais reduzidos a recursos de gestão em vez de, digamos, expressivos de uma filosofia jurídica ou uma ética humana,  não são, por um lado, leis jurídicas no sentido tradicional, as quais não regulam mais relações interpessoais pensáveis eticamente por si mesmas, mas somente relações tornadas imanentes ao sistema capitalístico de mercado cujo referencial de autonomia Foucault tirou, ultima ratio, dos teóricos do neoliberalismo econômico radicalmente anti-keynesianos.
          Por outro lado, os recursos de gestão governamental são segundo Foucault produtos de comissões científicas providenciais ao funcionamento do mercado – desde a estrutura urbana e sanitária até a organização da vida privada funcional à coordenação entre população e disponibilidade do mercado.
            Está claro que esse conceito neoliberal de "mercado" é o que se usa agora em vez do conceito tradicional de "produção". A produção era sinônimo de lucro e/ou mercadoria, o mercado é sinônimo somente de produtividade.
             Mas a realidade da programática econômica neoliberal é o que ao historiador do saber interessaria sobremodo colocar em questão em vez de aceitar como a verdade estabelecida. É esse questionamento que viria contemplar a exigência tão atual pela qual uma epistemologia pura é mera trivialidade numa época em que a ciência é um efeito de política, em compensação sendo a epistemologia subjetivo-politizada o que se tona o mais relevante, quanto a esse novo conceito por ora sendo apenas oportuno referenciá-lo como já bem tematizado em Dessanti.
          E o questionamento que interessaria ao historiador do Saber é antes de mais nada histórico de um modo intrínseco. Pois o que o neoliberalismo econômico em termos de teoria apresenta não é uma receita para o dia de hoje, e sim uma definição sistemática da economia de mercado, e no entanto existe uma efetividade das práticas ligadas à implementação do mercado como ele é hoje em termos do momento em que essa definição vem somar-se como mais um dos seus elementos ativos.
          Não se questiona o fato do neoliberalismo ter se tornado, de uma teoria, em uma política efetiva de governo desde os anos oitenta até hoje em vários países tal que o governo se eximiu - e vem se eximindo sempre mais - de todo o papel social positivo que devia desempenhar pelas expectativas costumeiras  até aí.  O caso da ausência de lei social, de garantias dos usuários, com relação à indústria informática é exemplar do neoliberalismo econômico, além do que cauciona todos os abusos da nova polaridade Norte/Sul.
         Mas sugerir como Foucault que essas expectativas falham em ver-se a si mesmas como tendo por objeto um governo que decide de um modo ou de outro pelo que ele vislumbra como Soi, em vez de apreender que a mudança não é do governo sem ser da teoria econômica vigente, como de Keynes/Marx para os Friedman e Haekel  é  uma petição de princípio. Implica como explicação do que ocorre a definição a priorística do governo contemporâneo como aquele em que somente isso ocorre.
           Pois implica abstrair, para toda tematização histórica possibilitada pela metodologia, o exame daquela efetividade. A adoção do neoliberalismo é, sim, uma prática de alguns governos numa época em que continua podendo não ser a de outros – portanto, não é uma realidade onipresente do mercado como ele mesmo quereria definir ambiguamente pois sem ignorar que não o faz dispensando a forma de uma técnica aplicada.
         Não houve em lugar algum a solvência das instituições governamentais, nem a vigência constitucional que instrui a relação entre sociedade, governo e Estado.
         O próprio Foucault fala no "Curso" ligeiramente sobre o fato de estar - ou ter que estar - ciente de que não são a mesma coisa, mas de fato "governamentalidade"  é o conceito moldado para elidir factualmente a diferença.
        O irônico é que com isso  parece que Foucault pensava estar historicizando o Estado, assim contra Deleuze-Guattari e o estruturalismo. Há quem interprete a sua crítica de alguns teóricos como se dizendo marxistas mas sendo de fato weberianos, como voltada ao Anti-Édipo. Mas de fato o que fazia era apenas abstrair toda efetividade além do discurso de um setor dos economistas que se apresentou desde o pós-guerras. Assim, ele estava formalizando o Estado do mesmo modo, ainda que numa base menos drástica, que Deleuze-Guattari o fizeram.
           Além disso, devemos notar que a mudança planisférica expressiva da reordenação da “divisão internacional do trabalho”, implica que a industrialização deixou de ser o apanágio das nações centrais mas não deixou de se exportar às nações subdesenvolvidas. Isto é, não emerge nestas como resultado do seu desenvolvimento econômico local, mas pelo contrário, como inviabilização definitiva dele pela implantação de industrialização meramente "complementar" à do Centro, em seu território podendo atuar em nível significativo somente filiais de multinacionais com sede central, inclusive no âmbito dos setores estratégicos.
          Assim redefiniu-se apenas a condição da marginalidade da periferia, estando o mundo seccionado pela linha Norte/Sul que nomeia respectivamente Centro/Periferia conforme o modelo dominante em Geografia, e isso demonstra cabalmente que o neoliberalismo econômico, ao contrário do que dizem os seus prosélitos Haekel e Friedman,  não é uma condição elástica do mercado independente do governo, pois não há industrialização complementar na margem que não dependa de uma operação política de disponibilização oligárquica do regime ao serviço da "globalização".
           Os meios para isso não são de forma alguma demonstráveis como legalidade racional, como demonstram os estudos de Cl. Julien (L'mpire americaine" e René Dreyfuss (1964: a conquista do Estado), esclarecendo as condições da viragem das políticas econômicas no terceiro mundo como totalmente inconciliáveis com alguma perspectiva de ausência de papel concreto dos governos em função da atuação autônoma do capital. Tratam dos golpes de estado contra governos democrático-representativos no terceiro mundo (Oriente Médio, América Latina; Brasil), patrocinados pelo grande capital e organizados ilegalmente pela Cia, implantando condições nazistas de repressão ditatorial.
           Além disso, Maurice Dobb e Leo Huberman, entre outros, mostraram a impossibilidade de manter a imagem do operário racionalmente integrado a um sistema dialético, em vez de uma massa exposta à mendicância por todo tipo de atuação capitalística dirigida, e assim também obrigada a servir à indústria como mão de obra barata, controlada e assujeitada por meios brutais, em vários casos registrados reduzida à nulidade de direitos políticos e portanto sujeita a toda brutalidade permitida ao dono com relação ao escravizado.
          A história efetiva, algumas vezes tratada como pesquisa em sociologia política, não precisa estar orientada a priori no sentido da denúncia da ação governamental ou da análise das instituições do Estado. 
            Pelo contrário, sua orientação é no sentido da atuação especificamente lesiva ao direito, de que se trata de apreender como ocorre, e assim são os agentes determinados de cada ação que se necessita identificar.
            Assim, os grupos capitalistas são os protagonistas da ação, que por outro lado engendram situações sociais determinadas. Quando a ação desses grupos se integra a de grupos que se estabelecem nas instituições públicas jurídicas e governamentais, trata-se de caso específico, não da regra geral. 
       É claro que tanto mais o poder do capitalismo sobre a sociedade se alastra, mais integração de grupos institucionais/empresariais está ocorrendo, e no caso dos países subdesenvolvidos há uma integração sistêmica assinalável, mas não servindo de meio a uma teoria do Estado, e sim somente à apreensão histórico efetiva do capitalismo.
         Pois, por outro lado, os estudos só são possíveis porque há pistas, muitas vezes hauridas da ação civil em âmbito jurídico ou governamental contra o abuso monopolista do capital. A comissão La Folette ( Eua ) que levantou abusos espantosos do capitalismo contra os trabalhadores, serve a muitas revelações importantes em Dobb, e os processos antitruste povoam a literatura que tem versado sobre os crimes do capitalismo.
           Nessa linha de estudos tem se destacado as pesquisas sobre a dominação capital-midiática sobre a sociedade e sua relação com as instituições. Assim são importantes os trabalhos de David Halberstam (The Powers that be) sobre os conglomerados midiáticos estadunidenses, de Stuart Hall sobre a intervenção do neoliberalismo sobre a mídia na Inglaterra, a biografia de Erlichman (Whitness to power) sobre o caso Watergate, entre outros referenciais a serem citados.
         Ou seja, até aqui haurimos bases suficientes para notar que todos os teóricos do Estado como despotismo - como Marx, Weber, Clastres, Deleuze-Guattari e ainda que de um modo relativo, Foucault - praticam uma inversão sistemática. Culpam o Estado como entidade abstrata por  todo mal social, como se por "mal social" não devêssemos entender aquilo que, entre outros fatores, abrange o praticado por agentes determinados como pessoas ou grupos,  contra os direitos humanos  de pessoas e grupos determinados.
           E nesse caso, o meio de defesa da população civil é obviamente a instituição social jurídica e estatal, como a polícia não corrupta e as comissões parlamentares de inquérito do mesmo modo idôneas,  não o contrário. A mobilização da população pelo voto e pela atuação consciente em termos políticos é o meio pelo qual políticos idôneos vão estar ocupando os cargos da legitimação social, em caso contrário a sociedade sempre manifestando claramente o seu repúdio, com ação de políticos idôneos continuando setorizadamente. Se a situação de corrupção ou abuso se tornar intolerável a uma população que realmente não a quer, ocorrerá guerra civil. 
          Assim, porque não pode apreender essa verdade,  não é de se estranhar que toda teoria a priori anti-Estatal dos pós-estruturalistas se revela muito harmônica ao neoliberalismo econômico.
          Por outro lado, Foucault parece-me não ter compreendido que Marx e Keynes não são um mesmo caso de dirigismo, na medida em que ficou preso na dicotomia inútil de ausência ou ingerência, em se tratando do Estado,  em relação à economia. Pois na União Soviética o dirigismo não era concebido como do Estado sendo este  instância de abrangência de toda heterogeneidade social, e sim somente do proletariado, isto é, do partido. Pois Marx nunca entendeu a sociedade além da base econômica, portanto para ele a heterogeneidade não existia.
          O fato, além disso,  é que a amplitude das práticas governamentais não se limita à política interna, o que Foucault abstraiu radicalmente de suas considerações. A coordenação de neoliberalismo econômico e globalização ainda está por ser estudada mas parece afirmável que ao contrário de uma relação sistemática para toda relação governo/economia neoliberal, a posição dos governos não é prescrita a mesma ao Norte e ao Sul.
          Ora, em se tratando de contemporaneidade, a trama histórica implica a duplicação da perspectiva do interno/externo político-governamental em Centro e Margem. Pois efetivamente o que a política externa intra-central (europeu-estadunidense) institui são os sucessivos reordenamentos pelos quais a margem (terceiro mundo) se marginaliza, se dispõe como periferia e não seria possível que assim fosse economicamente sem o ser primeiro politicamente.
       Se o governo não é uma instância separada da sociedade, ainda que seja um conjunto de  instituições específicas,  o ponto de vista histórico não estaria servido por uma metodologia que seccionasse estruturalmente o social sem que deixasse de ser histórico.
          Assim também se expressou Claude Julien, de um modo anti-foucaultiano, ao anotar sobre o intervencionismo ilegal secreto, não diplomático, além dos mecanismos para-legais diplomáticos, do capitalismo americano no terceiro mundo: “L'empire fixe lui-même sa loi, et cette loi ne répond ni à une quelconque morale internationale ni à des normes plus ou moins scientifiques, - elle est fonction de seuls interéts de l'empire”. (O império ele mesmo fixa sua lei, e essa lei não responde nem a qualquer moral internacional nem a normas mais ou menos científicas – ela é função dos interesses unicamente do império”).

           É um paradoxo que Foucault tenha pensado ter feito a história descontínua como dos sistemas sucessivos de combinatórias características de épocas quando na verdade, ao tratar do
Estado contemporâneo, o que instituiu como seu a priori unicamente epocal estribou-se numa perspectiva econômica que só se diz propriamente como universal. O neoliberalismo econômico não diz estar conceituando apenas o presente, mas a economia/produtividade em si.
            Mas já vimos que esse resultado não podia ser evitado na obra de Foucault, dado que a noção de combinatórias autônomas é contraditória com a noção de combinatória em si. Os elementos se dispostos como fatoriais mas não meros signos, e sim ditos a realidade de uma região estudada, implicam a máscara reducionista do histórico.
           Se a contemporaneidade revela a duplicação que hoje se expressa com tanta nitidez, por um lado não poderíamos pensar que o caráter internacional da coordenação econômico-política é dominável por alguma teoria restrita à visibilidade da política interna.
           Nisso vemos também a ambiguidade de Marx. Ora dizendo que há um determinismo da base estrutural econômica, ora não podendo discernir o determinismo senão na moldura de uma teoria política contraditória com o seu princípio, uma vez que sem justificativa explícita já dada como de visibilidade restrita interna (luta de classes local).
         Restringe-se o tema do internacionalismo ao trabalho, mas esse internacionalismo não está na teoria política, nem na base econômica burguesa suposta efetiva, pertence ao conteúdo da utopia. Ele nem por isso é o objetivo utópico, parece ser somente o meio. A sociedade sem classes seria uma combinatória possível como um modo de produção autônomo, mas a partir daí não permite discernir a teoria política que lhe corresponderia como efetividade de vigência além da nacionalidade que Marx ridiculariza como apenas idealidade “burguesa”.
           Essa ambiguidade também é operatória, pois como ficou sempre mais claro, implicou a restrição de toda resistência à exploração econômica contemporânea a um pacto com o sócio-evolucionismo e portanto paradoxalmente com a própria burguesia europeia, lá onde não havia ainda a industrialização oitocentista – como se o que havia como exploração não fosse seu efeito mais conspícuo apenas porque não se podia definir atuante ou preponderante o papel econômico do operariado.
            A Reserva do Saber tecnológico pelo Ocidente (“Centro”) assim como hoje pode ser tão bem definido em termos do que opera a impossibilidade do desenvolvimentismo sócio-evolucionista além da cisão Norte/Sul, encobre portanto algo mais profundo em relação ao Saber ocidental como o que necessariamente disponibiliza para toda operação efetiva da duplicação a imagem daquilo sobre o que o Centro determinará a realização do seu planejamento econômico-político marginalizante.
          Por um lado, sendo assim nós não iremos restringir o Império estadunidense como diverso desse a priori “geoegológico” do Ocidente, ao modo de algo essencialmente outro, ainda que o funcionamento do capitalismo norte-americano seja peculiar em relação ao europeu.
         Essa peculiaridade apenas torna visível o a priori do capitalismo em geral como assimetria internacional do capital: marginalização econômico-política e sócio-cultural do terceiro mundo pelos dispositivos de sua dominação pelo Centro.
          Não mais definimos o capitalismo como luta de classes local, nem possível desenvolvimentismo além da Reserva do desenvolvimento econômico (tecnológico) ao Centro. Assim, a exportação da tecnologia à periferia não vai implicar desenvolvimento humano nesta, pelo contrário, o sufoca porque os imperativos são os do capital central (sede do capital multinacional). Em vez dos interesses da população local, o chamariz do capital central significa o grande depauperamento de setores cada vez maiores da população porque se viabiliza apenas como todo tipo de concessão anti-humana à exploração local pelo capital central que em suas sedes não dispõem dessas concessões anti-humanas de forma alguma.
        Por outro lado, o Saber que se deve interrogar como se constrói deve ser nosso interesse apreender em termos dos constitutivos do “logos material” que viabilizou o sócio-evolucionista m termos de teorias científicas (cristianismo, darwinismo social em  setores científicos "humanos", ideologias midiáticas), relações internacionais (colonialismo, imperialismo e neocolonialismo, "globalização") e atuações efetivas, que desde a Europa criou o mito do Ocidente como teleologia ou Sujeito da história definindo-a como evolução científico-tecnológica.
          Esse desígnio é tão mais favorecido pela apreciação dos seus efeitos como teoria importada na margem, onde nenhum dispositivo de marginalização pode se viabilizar além do pequeno interregno em que pode valer apenas a força bruta, se não contar com o dominado político-cultural local: alter-ego do Centro que passa a se supor "evoluído" contra os demais, apenas pela importação da teoria protagonizada pelo Sujeito da história como chave evolutiva (progresso técnico, luta de classes, eugenia, etc.).  

           Enquanto linguagem o sócio-evolucionismo lineariza o mundo imperialista assim como o cristianismo havia linearizado o mundo colonial, conforme a ambiguidade neurótica pelo qual ambos tornam impensável o marginalizável, ora como algo autônomo de si, ora como algo idêntico a si. Não é autônomo de si porque não se coloca em questão a sua originalidade ser suposta absoluta, mas não é idêntico a si porque – eis o sintoma inscritível – nunca é visto na mesma condição de si.

           Quando Darwin se depara com o que considera os primitivos, afirma que as diferenças deles para o homem civilizado é maior do que a que existe entre animais selvagens e domesticados. Mas Darwin não faz diferença entre grupos humanos nas regiões selváticas de sua viagem pelo Beagle, como de bandos menos ou mais – digamos – adaptados, isto é, como entre povos menos ou mais favorecidos pelo meio, na atualidade do contato.
          Um povo encontrado pobre, habitante de uma região bastante inóspita, torna-se o protótipo da condição do primitivo. Ele jamais é associado aos mendigos europeus que por sua vez não poderiam formar bandos para melhor se adaptarem, o que os impediria o governo corrupto dos capitalistas. Por outro lado, o “primitivo” jamais é contrastado aos outros primitivos,  quando se mostra como povo bem adaptado economicamente numa região, nem a esses bandos miserabilizados no ocidente.
          Então sua abundância não é levada em conta e tudo a que se o reduz é ao desconhecimento do modo de vida ocidental para efeitos de igualá-lo aos demais “primitivos”.
             Os desenhos retratando primitivos da época de Darwin são agudamente oponíveis às fotografias de povos aborígines, ainda que extremamente minoritários como estão em regiões onde permanecem encontráveis. Os desenhos tem por modelo os povos menos favorecidos, mas fisicamente os aproxima a macacos, enquanto a fotografia obviamente não deixa ver nada de muito diverso de qualquer ser humano ocidental.
           Mas como logoi materiais, o cristianismo e o sócio-evolucionismo não podem ser reduzidos a uma mesma linguagem, já que se instituem correlativamente a práticas irredutíveis como a catequeze e a exportação de teoria/ciência/tecnologia, todas sempre recalcadoras da heterogeneidade de cultura local como primitivo estágio do homem não ainda "evoluído" como o ocidental. 
           O prejuízo da compreensão da contemporaneidade oriundo do reducionismo heidegger-derridiano de ambos a um só a priori “metafísico” implica por um lado a soldagem artificiosa de uma unidade -de -cultura ocidental que no entanto já está pré-ordenada como um dos constitutivos do logos sócio-evolucionista, ainda que o reducionismo se faça ostensivamente como crítica deste.
            Por outro lado encobre o seguinte fator. A polêmica efetivamente superficial de cristãos e evolucionistas encobre a verdadeira cisão do ocidente, mesmo em se tratando apenas da contemporaneidade, que se revela na imanência do saber a partir da contestação humanística ao sócio-evolucionismo, o que nada tem a ver com a aceitação geral do evolucionismo em biologia. Mas a performance dessa contestação pós-positivista é bastante complexo apreender.
            Vemos assim que Foucault não poderia ter errado mais ao supor que a “natureza” foi um a priori clássico superado pela modernidade, se o bioevolucionismo só pode desdobrar-se como sócio-evolucionismo por ter sido tão nitidamente uma teoria da natureza – isto é, de um todo inter-específico. Além disso, está claro que o contexto da dominação atual é midiático-passional, não científico-racional. Pelo contrário, é a ciência ou os estudos devidamente separados da abrangência capitalística de aplicação técnica, que tem nos permitido desfazer os aparatos discursivos dessa dominação da fantasia.
           A evolução darwinista não atua como na genética onde se trata apenas dos fatores que mudam sem poder reconstituir processos de interação das mudanças tal que originasse um ambiente natural (ambiental efetivo e inter-específico) determinado. Pelo contrário, Darwin raciocina pela finalidade ou totalidade desse ambiente.Entre ambos estabilizou-se o contraste crucial entre os dois sentidos preponderantes do termo “evolução”, como “progresso” num sentido identificável e como trajetória reconstituível de transformações. 
             O conceito de raça humana como um todo de personalidade, cultura, sociedade e caracteres fenotípicos supra-ordena o sócio-evolucionismo como uma metodologia comparatista, não artificiosa mas coerente com o cenário oitocentista da teoria da evolução, ainda que inteiramente falseado pelo nosso, atual.
         A linguística “evolutiva” naquele primeiro sentido do termo, existiu como algo corrente historicamente nesse ínterim, mas não cabe em nenhum dos dois contextos foucaultianos da gramática geral (clássica) e da linguística saussuriana antecipada pelos estudos de flexões (contemporânea).
          Mas eleger o modernismo como o cenário pós-positivista, elegendo Darwin como o paradigma da estabilização da epistemologia do progresso, seria um equívoco. O que ocorre é bastante obscuro e tende ao indistinto, mas podemos notar que como denominador comum de uma vanguarda estabilizada como pós-dadaísta em torno dos anos trinta, a utopia de ser o desencadeador do novo evoluído a partir de sua instituição como ponto zero de todo precedente conserva-se perfeitamente consoante ao mais básico estruturante da inteligibilidade positivista.
            Se houve um recalcado do positivismo, e ele não emergiu do nada como grito primal da modernidade, trata-se do Romantismo como uma revolução que impulsionada já pelo transformismo, mas não ainda pelo determinismo da “seleção natural”, pode lidar com o marco de época em termos da superação do estado pré-político do Novo Mundo a partir da independência das ex-colônias.
            É um erro supor que o Romantismo foi um passadismo em estética. Pelo contrário, foi ele que primeiro se insurgiu contra o passado idealizado, mais precisamente o clássico greco-romano instituído como único modelo de cultura, e conceitou o cultural como a heterogeneidade dos povos.
           A hermenêutica da heterogeneidade  formativa, ou miscigenação, dos românticos, tão contrastante por isso às unidades de visão de mundo heideggeriana, estava agudamente consciente da ruptura da tradição cristã - e precisamente das “escrituras” - através dos tempos, assim como o historicismo compreende a espessura de sua própria heurística situada temporalmente com relação ao objeto. Não foi apenas o “musal” de Goethe como suposição de modelos gregos eternos – indiferentes às condições de sua apreensão atual – o que se tornou deslocado pelo historicismo-crítico.
           Assim o Romantismo é a assinalação da superação contemporânea do mundo clássico ocidental, mas desde o positivismo até agora o que se instituiu foi a soldagem da unicidade do modelo, ainda que não mais pela unicidade do conteúdo. Ou seja, são tentativas de suturar a ruptura, restaurar o "ocidente" paradigmático do Homem.
            O conceito de contemporaneidade na acepção de uma ruptura estrutural para com o mundo clássico torna-se assim relativizado em vez de disponibilizado pelo tempo linear cronológico.  O pós-modernismo retoma a problematização do heterogêneo que emerge com a crise da consciência europeia anteposta aos pioneiros românticos pela subversão da intransponibilidade da linha entre devir e ser.
          Após o historicismo hermenêutico romântico, a epistemologia do “logos material”  torna a repor os conteúdos históricos na visibilidade de sua heterogeneidade: na pauta do não-abstraível e da efetividade.
           Ambos os contextos, romantismo e pós-modernismo, são profundamente motivados e interconexos à penetração de conhecimentos da heterogeneidade das culturas não-ocidentais que não são "idealmente" (metafisicamente) preconcebidas.
           São dois contextos históricos que o favoreceram, e a própria coalescência do ponto de vista empírico validado como conhecimento está relacionada à emergência de um mundo não mais restrito às fronteiras territoriais e culturais do ocidente europeu.

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        04/ 06
                 (escrito em 25 / 05, com o título "A escritura e o devir")

     2) Racionalidade e  Ocidente: a construção de um mito.

              Coisa de homens desarrazoados, como de homens de duas cabeças, a opinião na Grécia começou por não ser o objeto do desejo dos filósofos, mas como se poderia contrapor oportunamente, talvez fosse o caso de se indagar: a Grécia antiga existe antes da filosofia? Pode ser que não como o ambiente cultural a que ela, contudo, se restringiu sempre a ser. Nunca uma nação, nunca um império, jamais um reino.

            Antes da filosofia o ambiente cultural grego pertence à lenda. Criada pela filosofia e por sua irmã gêmea, a história. Pelo que elas dizem, o ambiente cultural lendário dos tempos ambíguos de Homero, doublê de Micenas, seria o seu passado imediato, mas de fato o pastiche aqueu de Homero era tão dório quanto o loiro Menelau e a loira Helena se localizam na Lacedemônia, na época grega, Sparta.
            A “Grécia”, não. Ela emerge como um referencial jônico. Esse referencial é o que produz como seu presente a filosofia e as artes, a cultura que se compreende como grega em termos do que todos os povos gregos praticavam e criavam.   
          Como um referencial jônico que protagoniza a introdução dessas práticas a partir daí extensa às outras etnias, novamente ela pode se referenciar “egeia” porque os jônios estão de um lado e do outro do mar Egeu; “egeia” como antes de Micenas ela fôra, nos albores cretenses circunvizinhos dos aborígines continentais, os pelasgos.
          Esses pelasgos referenciam o fenótipo que se perpetua ao Sul da Itália – e quem sabe, nas costas portuguesas onde se não Ulisses lendário, os colonizadores gregos mais tarde até lá realmente chegaram.
          Morenos, mais para atarracados, não especialmente altos. Esses pelasgos se chocam frontalmente com as duas levas invasoras indo-europeias, dos aqueus micênicos e dos dórios, e como se sabe, não levaram a melhor desde a primeira.
       Mas como questionou C. Peschanki ("Os bárbaros em confronto com o tempo: Heródoto, Tucídides, Xenofonte"), se para o historiador grego o tempo congelou quanto aos pelasgos, porque o tempo dos acontecimentos que continuam para ele contar é o dos gregos, resta que esses pelasgos estão aí escandalosamente falados na grega história. E não esquecidos, como se devia esperar quanto a sujeitos dos tempos por tal procedimento suspensos das atas da memória. 
           Isso não se explica e resta um mistério – ainda que leve apenas a crer que os pelasgos não foram assim tão desimportantes na formação étnica posterior, e que os indo-europeus não ficaram desde a primeira invasão como únicos no território.
         Mas como estamos constatando, o mistério é contagioso. A Grécia que emerge não é realmente aqueia, e sim dória, jônia e eólia. A mistura dos povos que se efetuou a partir da inteira reordenação populacional migratória do território desencadeada pela segunda invasão indo-europeia protagonizada pelos dórios mas de fato constituída por vários referenciais étnicos.
          Essa parte da história é sobremodo confusa, devido a se falar da profusão desses referenciais invasores, mas só se poder informar com precisão dos dórios como os guerreiros que se abatem sobre Micenas, cuja fixação homérica modelar é na Lacedemônia dos gregos espartanos.
           Os jônios se multiplicam na Ásia Menor, tipicamente, e pode-se chamar a essa porção territorial a Jônia propriamente, mas também são importantes em Atenas. Nessa porção continental, contudo, há um tempo folgado dos acontecimentos procrastinados. As invasões não atingem a porção ateniense do continente, que fica à parte.
           Não implica que ela tenha permanecido populacionalmente constante, mas sim que serviu de refúgio a muitos povos durante as invasões – ainda assim devíamos suspeitar que nela devem ter permanecido, de algum modo, remanescentes. E tanto tempo depois que as invasões são somente mistura de lenda e memória, o poderio ateniense se desfez sob os golpes dórios – protagonizados pelos espartanos.
           Mas o quadro de invasões só se compreende como um quadro de compulsão migratória, e talvez assim se entenda mais a mistura de motivos, mobilidade e constância, imanentes à porção ateniense nessa época da história.

             A consolidação posterior a esse quadro de invasões e migrações, é a Grécia efetiva, emergindo como porção egeia entre continente e costa ocidental asiática, em termos de um referencial de produções culturais e sociais comum às três etnias de dórios, jônios e eólios.

          Não há, portanto, um referencial comum dos gregos não dórios como uma cultura realmente comum em se produzindo, antes. O conhecimento de Homero implica apenas o conhecimento da lenda dos feitos dos aqueus por ele restritos como antepassados modelares dos dórios, isto é, territorialmente os lacedemônios. A lenda nos fala dos feitos aqueus, mas os enquadra nos modos de vida dos dórios.
            A religião em que essa lenda se entretece vem há bem mais de mil anos até agora sendo estudada na Europa em função desses feitos, e ainda estritamente relacionados a um acontecimento, o da guerra contra Troia.
          Assim os dórios da lenda são ainda mais restritos, em termos de pseudo- aqueus mas em todo caso lacedemônios, à elite que decide a guerra e a comanda, em função do motivo heroico-galante do rapto da esposa do senhor local protagonista, Menelau.
          Quanto a Troia, como se sabe, não foi uma só, mas várias cidades sucessivas no tempo, ainda que conservando o mesmo nome. A que os aqueus ou micênicos destruíram conforme a narrativa de Homero é apenas uma delas, todas localizadas sucessivamente na mesma porção asiática mas muito ao norte do que depois ficou sendo a Jônia.
           E quanto a essa religião pré-helênica, que se comunicou aos helenos unicamente por meio de Homero, obviamente independe dele na sua prática real antes da consolidação “grega”, isto é, tanto nos tempos micênicos propriamente ditos quanto durante os tempos intermediários desde a queda do império micênico devido à invasão dória, até a estabilização populacional típica da emergência das Cidades-Estado ou Polis, como Sparta e Atenas entre as inúmeras que formam a Grécia, definida ambiente cultural comum a várias Cidades-Estados independentes entre si.
           Os estudos da religião grega “homérica”, isto é, não como análise textual de Homero e de sua recepção, mas a que Homero referencia como ambiente em que constrói sua lenda misto de fato histórico, tem assim, até agora, uma base marcadamente anacrônica.
          Não por acaso, como se fosse desconhecida a ruptura dos referenciados aqueus aos verdadeiros ouvintes de Homero e praticantes dos costumes que ele narra como se fossem aqueus. Mas porque não há mentalidade de existência cultural além da elite, antes dos nossos tempos, e mesmo somente há dois séculos o importante se tornou a efetividade em vez do símbolo, e então o que se privilegiou em Homero tradicionalmente foi justamente o modo como ele permite extrapolações idealizantes do poder mítico da soberania aristocrática como único referencial pensável do histórico e do humano relativo a esses tempos e lugares.
        Não sabemos que religião popular existiu – e essa nem é uma questão pensável antes do nosso presente. Não sabemos em que grau houve consonância do que se praticava no território com o panteão homérico, principalmente não o sabemos além da Lacedemônia.
        Mas os antropólogos desde muito, como ainda na teoria francesa recente à exemplo de Vernant, Julia Cissa e Detienne, aceitam Homero como uma testemunha do poder mágico-religioso da soberania anterior à Polis e posterior a Micenas, mas já tipicamente pré-helênica aquéia, e de modo a informar do mesmo modo sobre a mentalidade popular, não letrada, dos gregos em geral.
          Nessa vertente não há dúvida séria ventilada sobre a representatividade do ambiente como um todo pelo que Homero faz pensar que era a religião.

              Esse ambiente que é cronologicamente o da produção dos poemas  homéricos, é o de uma aristocracia que vai se fixando progressivamente como grega, não propriamente miscigenada sem ser, de modo mais referencial, etnico-territorialmente singularizada: jônios comerciais e artesanais em Atenas e costa asiática; dórios militaristas escravocratas espartanos de cultivo agrícola;   e eólios em regiões setentrionais de pastores à Hesíodo.

          Como é dessa fixação que depende a formação da "Grécia", o território de cultura comum mas povoado por cidades independentes, e tão logo a fixação está estabilizada com a cessação de novas levas invasoras, temos os fatos relativos à emergência da Polis ou Cidade-Estado como novo cenário da organização política, parece aceitável que os costumes e religião constatáveis praticadas na Grécia, uma vez conservando o panteão homérico, é representável pela letra do mito homérico. Mas de fato não corresponde a isso o que podemos apreender pelo exame dos costumes e do ethos religioso vigente nas cidades.

            Eles não provam-se unificáveis, não obstante o tratamento habitual da antropologia francesa. Que não se prova assim aliás é o que realmente se deveria esperar desde que não mais pensamos na base da unidade cultural restrita à classe dominante, e nesse caso a classe dominante sendo apenas um referencial tão longínquo como os pares do lacedemônio Menelau, por um lado, e territorialmente circunscrito por outro lado a um referencial concorrente com os outros vigentes, dentre os quais como já notamos, é somente o jônio que se expande como introdutor de práticas realmente comunizadas como a filosofia e o cultivo das “mathemata” ou estudos leigos de matérias determinadas como a geometria, a astronomia, a análise dos textos sapienciais herdados dos antigos, e a moralidade.
           A eólia contribui especialmente com a introdução da poesia lírica e a teologia leiga como em Hesíodo, numa fase portanto anterior à floração da filosofia, mas como práticas elas vão se institucionalizar na Grécia somente a partir de sua instrumentação dentro do contexto do letramento jônico cuja comunização é praticamente coincidente com a vitória da democracia ateniense sobre a ameaça da perda da autonomia política das Cidades gregas pelo domínio do Grande Rei persa, e em todo caso posterior à emergência da filosofia.
           Os costumes religiosos vigentes nas inúmeras cidades gregas deixam de provar-se unificáveis especialmente desde que o que se ventila como pesquisa é efetivamente o teor dos costumes, em vez da tarefa consistir numa análise que devesse assimilar a letra local ao preceito homérico.
          Eles são tão variáveis quanto se pode notar desde Werner Jaeger e tanto mais pelo conhecimento das pesquisas recentes que os descreve mais pormenorizadamente, mas sobretudo pelo fato de que como sabemos hoje, a Trácia cultivava o analfabetismo honroso e daí o seu ódio por Orfeu – enquanto por Grécia e até mesmo Homero tudo o que se compreende é o grande respeito ao “sábio” que pode se identificar a vários papeis irredutíveis ou combinados: sacerdote, homem prudente, homem com aptidão a político e estadista, mágico, retor e professor de retórica (“sofista”), ou filósofo seja metafísico ou o que cultiva “estudos”.
          Com relação aos dórios espartanos, se mantem à parte de toda valorização do letramento, ainda que não por algum objetivo determinado como o dos trácios.
        Um espartano honrado sabe apenas fazer as contas elementares, ler e escrever. Não cultiva a produção cultural porque seu ideal de vida e valor pessoal, seu ethos, é a força física que se desdobra em domínio sobre os subjugados pela força.
        Além disso, pelo fato de que Homero se conservou como referencial ele mesmo de sábio, os dórios foram sempre visados como devendo ser valorizados de algum modo entre os letrados, ainda que se chocassem tão frontalmente com seu próprio ethos de valorização da cultura.
         Sparta foi louvada como ideal da vida agrícola – quando na verdade, entre os gregos esse papel devia caber aos beócios, como a Hesíodo.

            A escravidão não é uma realidade homogênea entre espartanos e demais gregos. Sua variação está em consonância com a dos costumes e práticas religiosas, devendo ser estudada como efetividade em cada cidade, mas especialmente ocorre o fato de que toda a organização social espartana se determina para manter o domínio sobre um só povo escravizado, os messênios que antes ocupavam o território.
         Essa organização social dicotômica verdadeiramente terrorista não é praticada em nenhuma outra Cidade grega.
         Ao contrário da idealização dos letrados, várias cidades gregas foram sempre hostis à manutenção de uma tão grave injustiça social e assim críticos acerbos dos espartanos. Houve tentativas de impedir a escravização dos messênios, e os messênios mesmos protagonizaram uma grande revolta que no entanto não logrou levar à libertação.
         Mas depois da guerra do Peloponeso, quando Sparta foi vencida por Tebas os messênios foram libertos por Epaminondas, o estratego tebano que soube quebrar o mito da superioridade da força espartana na guerra.
          A escravidão nas demais Cidades, especialmente em Atenas, é um assunto de economia, não especificamente um conflito étnico. Os Platões e Aristóteles, para quem a escravidão como tudo o mais referente a papeis sociais é, ao contrário dessa restrição prática, uma questão de natureza pessoal diferenciada desde a qualidade da alma, são representantes tardios da aristocracia referencial dos tempos homéricos, que como classe de famílias nobres nunca deixou de existir mesmo após a perda do poder político na emergência da Polis.
           Classe que nunca deixou tampouco de fazer oposição ao partido popular e às instituições democráticas, especialmente oposição aos produtos do pensamento expressivos dessas instituições como do seu ethos de igualdade humana quanto a status.
          Para um espartano, inversamente a essa concepção jônio-democrática de igualdade, o messênio não somente era um inferior, como devia por todos os detalhes da vida cotidiana o demonstrar perante o seu superior espartano.
         Os messênios eram mantidos aterrorizados e humilhados pelos espartanos, não apenas escravizados do ponto de vista do trabalho devido a um proprietário comprometido a alimentar e manter o escravo serviçal.
         Essa concepção  platônico-aristotélica de diferenciação por natureza, ainda que atenuada e não ostensivamente terrorista como entre os dórios, conservou-se típica de todas as instituições "tradicionais" na acepção costumeira do termo, isto é, consoantes à organização social aristocrática.
          A "tradição" como referencial suposto da própria mentalidade local significa - é ela mesma - a diferenciação, por dotes de nascimento (natureza), dos papeis sociais hierarquizados.
        Geralmente há uma base teológica, pois a diferenciação hierárquica se supõe instituída por Deus ou pelos deuses. O sacerdócio, como único referencial de letramento permitido, produz simbologias tais que todas devem expressar a diferenciação hierárquica da base teológica.
        Nisso reside um dos maiores anacronismos da história habitualmente referenciável. Aparentemente, temos aqui um ponto a favor da onipresente asserção da cultura primeiro grega do Ocidente, pois nos referenciais antigos orientais como no Egito e na Pérsia, onde existia, ao invés da aristocracia grega descentrada, o Grande Rei, a tradição não era da hierarquia dos papeis sem ser mais propriamente ligada à pessoa do soberano absoluto por direito divino. 

         A relação sacerdócio-poder político não é portanto, a mesma, e o papel anacrônico da "tradição" no Ocidente não se deriva da divinização do Grande Rei, a qual ficou generalizadamente tipificada como “Oriental”, mas sim da articulação hierárquica dória dos vários papeis de classe, notadamente em três escalas: clero e nobreza como classes dominantes, com a nobreza sendo o referencial conspícuo de toda justificação do clero, e plebeus mais ou menos sem direitos de decisão política destinados unicamente ao trabalho braçal.
       O reino idealizado platônico teria uma articulação hierárquica semelhante, com ligeira variação. Essa articulação torna-se típica do medievo europeu como seu referencial exclusivo, com o clero sendo ocupado pelo sistema eclesiástico cristão.
         O essencial especificado desde Platão é que o  valor do trabalho e por extensão de tudo o que se relaciona ao cotidiano e prático se torna inteiramente negativizado, apanágio das classes inferiores.
        Nem se pensa nas decisões imediatas relativas ao corpo físico e a fatos efetivos apenas como matéria prática, mas sim assunto comezinho, ordinário, mediocridade, etc.
         A cultura é assunto elevado, puramente espiritual, mas como acentuei, os que a produzem estão restritos a circularem valores e símbolos dignificantes da aristocracia além, naturalmente, de matéria religiosa que do mesmo modo sanciona deuses ou um Deus garante do poder dos grandes como de sua justiça. Espiritualidade se limita, portanto, a circulação desses valores.
        Com o tempo, a discrepância entre os fatos e os valores culturais tenderia a crescer, como é óbvio, mas então fez-se valer o braço secular da igreja na forma da repressão física e eliminação violenta, exemplarizante, dos "inferiores" quando se votavam a contradizer símbolos com fatos.
          Essa é uma organização nitidamente dependente da limitação da economia agrária, onde os plebeus como antes os messênios, por estarem presos à terra dos nobres como antes os dórios, não tem como sobrepujar pela atividade do trabalho, o sistema de poder e propriedade vigente.
          Podemos notar como uma complexidade crescente e ainda atual se origina daí, no Ocidente.
            Após a queda de todo sistema antigo no início do medievo, devido à nova leva de povos invasores, de metalurgia muito mais potente do que tudo o que se conhecia até então, o que ocorreu foi a assimilação pelo cristianismo agrário do sistema aristocrático tradicional.
          Assim, quando toda a possibilidade de libertação dos plebeus torna a se presentificar pelo reativamento do comércio no Ocidente, desde que toda ameaça dos povos bárbaros e árabes havia sido contornada no início da era moderna, por si só a cultura não acompanharia a produção de fórmulas estritamente democráticas de igualitarismo social, porque os meios letrados então vigentes tinham como lastro apenas as formas culturais oriundas da sedimentação aristocrática. A forma de preensão tradicional era principalmente a religião cristã, cujo domínio político se conservou após o medievo, pela sua utilidade aos absolutismos.
           Como a própria democracia ateniense não permaneceu após a queda frente a Sparta, foram essas formas aristocráticas da cultura, como os sistemas platônico e aristotélico, que emergiram com força histórica compreensível a partir do estado de coisas da época, e se mostraram somente os que puderam ser aproveitados pelo clero católico necessitado de parâmetros cultivados ao seu letramento. Nesse interim o "Ocidente" se tornou menos irredutível à tradição do Grande Rei, como durante o interregno romano.
          Há aqui algo curioso, pois esse interregno assim chamado "helenismo" foi favorável à manutenção da heterogeneidade do pensamento grego e cultivo dos estudos, porta contígua ao pensamento democrático ou pelo menos ao ethos jurídico e cultivado da igualdade humana quanto a status.
          E contrariamente, o cristianismo organizado católico romano mostrou grande rejeição dessa mesma mensagem, sendo sempre consoante aos interesses da tradição hierárquica das classes, independente da letra dos evangelhos. Isso é compreensível, pois o cristianismo só se romaniza cristianizando Roma e não o inverso, isto é, eliminando a cultura antiga pagã e instituindo-se como referencial novo vigente em vez de por assimilação dos valores cultos pagãos à Revelação cristã.
          Assim o cristianismo tinha que se mostrar irredutível aos valores que ele situou como contrários aos seus.
          O cristianismo se colocou como inimigo de todo cultivo letrado não originário da letra do seu mito evangeliário. Portanto, se havia letramento de fundo não-aristocrático remanescente da filosofia grega intrinsecamente produzida pelo ambiente democrático de que se nutria o cultivo romano, estava automaticamente proscrito pelo cristão.
           Além disso, como se tem feito ver desde mais recentemente, a imagem de um cristianismo todo popular e de mártires que se insurgiam contra os poderosos é falsa. Não só porque se diz agora que houve pouquíssimos mártires de fato, mas porque o cristianismo vingou em Roma devido a ter sido integrado por famílias importantes, como os célebres Acili, lembrando que em Roma a cultura grega fôra um lustro mas não um impulso profundo, e que à altura de sua penetração na península ela já estava eivada de sistemas aristocratizantes como os de Platão e de Aristóteles.
           A própria Grécia não era mais um conjunto de Cidades-Estados independentes, mas caíra sob domínio imperial, primeiro macedônico e depois romano.

          A complexidade intrínseca ao Ocidente de que falamos a propósito da "tradição" letrada-oligárquica, é que a emergência da modernidade ocidental implica numa independência factual das classes populares plebeias, mas não a algum profundo impulso cultural dessa independência.
         No tocante à cultura, todo o referencial que o Ocidente pode arregimentar para construir uma imagem de sua modernidade como prolongamento de uma unidade a partir do passado, é aristocratizante e tradicionalista ou está contaminado pelo fato de sua conservação ter sido mediada por essa mesma tradição.
         Em Atenas, ainda na época da democracia, e como entorno tipicamente jônio de comerciantes e artífices cujas práticas resultavam em modos inteiramente contrastante a toda tradição aristocrática, os pensadores da democracia que ficaram anatemizados por Platão como “sofistas” concomitantemente à distorção da sofística desde a profissão do professor em charlatanice de oportunistas, introduziram um pensamento humanista voltado ao tema da igualdade política e questões sociais correlatas.
       Sobretudo houve uma teorização da lei como o que deveria ser pensada em função do devir dos tribunais e das instituições democráticas deliberativas. Assim especialmente a escravidão tendeu a ser conceituada entre esses pensadores como algo circunstancial, não devido a diferenciação de natureza pessoal, portanto uma instituição que dependia da vontade dos homens presentes se perpetuar ou não.
           A figura de Sócrates emerge na história como verdadeiro divisor de águas importante a todo anacronismo hermenêutico da tradição. Sócrates é o nó em que o pensamento humanista e igualitário subjacente à emergência da filosofia foi reconvertido posteriormente em algo contínuo à própria tradição homérica e aristocrática.
          O século XX foi palco da inversão desse processo – após mais de dois mil anos se começou a estudar os gregos com o intuito de apreender a originalidade não-socrática da filosofia ante-platônica.

           Mas de fato o que de Nietzsche e Heidegger em diante tem se feito, e até o esforço deles mesmos, esbarra no obstáculo “ocidental” do fundo de cultura que reflete a história efetiva, pois como se sabe não importa quantas “revoluções” se possa contar na modernidade europeia, elas são poucas e não abalaram tão profundamente a tradição que se possa hoje afirmar não mais haver classe de nobreza vigente nos países europeus e sobretudo idealizada nas mentes dos referenciais da cultura heroico-galante do “ocidente”.
           Pelo contrário, nossas televisões são quase que exclusivamente meios de propagação de seus referenciais que impulsionam esquematicamente os papeis dos personagens dos romances e estórias de aventura.
           Uma parte importante da cultura europeia desde o século XIX pode ser nitidamente reconstituída como rubrica da crítica do europeu ao igualitarismo “nivelador” da democracia estadunidense. E esta, desde que se re-europeizou decisivamente na altura da metade inicial do século XX, deixou de ser qualquer coisa de assim tão irredutível ao tradicionalismo europeu, ainda que não por classes estamentais e sim por status e mentalidade elitista, cristã segregacionista, que se tornou típica do seu imperialismo econômico.
              Os intelectuais europeus que poderíamos considerar de grande envergadura na cena atual, como Foucault, Deleuze e Derrida, cuja influência se estende ao mundo inteiro letrado e especialmente aos Estados Unidos, de fato nem mesmo se conservam nietzschianos ou heideggerianos quanto a isso, pois tornam a falar explicitamente dos “gregos” como tipicamente Platão e Aristóteles.
             Como já assinalei, assim procederam os estudiosos rem antropologia e especialmente os helenistas, nisso não havendo ruptura desde os helenistas da metade inicial do século XX como Bruno Snell aos franceses da segunda metade que são extremamente influentes hoje como os já citados Vernant e Detienne.
        Werner Jaeger é mais original nisso, ainda que não por ter sido menos elitista, mantendo a índole que iniciando-se com Nietzsche se estendeu no sentido de preservar o intuito inaugural de recuperar a originalidade ante-platônica dos gregos, bem como sua heterogeneidade.
          Aqui o móvel parece ter sido mais desligar os gregos dos cristãos, num cenário em que o imperialismo concorrencial intra-europeu armava-se do conservadorismo religioso cristão como de qualquer amálgama unificante da cultura para erigir mitos aristocráticos de superioridade belicista-racista em função de estar objetivando cada nação europeia industrializada o domínio absoluto sobre os mercados neocoloniais, e assim sobre todas as outras.
         A Grécia pareceu então poder servir de contra-exemplo ao Ocidente, como um horizonte liberal de sua própria formação. As duas guerras que se devem a esse cenário passaram, e com elas a visibilidade muito explícita do perigo da exacerbação do tradicionalismo num mundo em que a economia não restringe por si só as perspectivas democrático-populares dos liberais.            Hoje em dia, a cisão violenta de classes ou grupos,  a que se submete toda sociedade pelo ethos aristocrático além da mera circunstância da necessidade de uma elite guerreira em caso de invasão e insegurança territorial, está expressa de um modo não mais sublimado pela concorrência das potências ocidentais, mas sim no seu compromisso mútuo firmado contra as possibilidades de ruptura do controle do mercado internacional, potencialmente livre e não agrário, pelos seus monopólios integrados.
          Por outro lado não cremos mais que a dominação ocidental decorra de algum a priori mentalista ou metafísico, como se as massas realmente desejassem o seu domínio. A história efetiva tem mostrado contrariamente a esse ponto de vista tão expandido, que é pela força bruta que o capitalismo tem se imposto como domínio monopolista sobre a população civil, em processos correndo à margem da normalidade constitucional.
          A resistência cultural tem se mostrado um dos aspectos mais importantes ao prosseguimento do objetivo anti-imperialista e anti-tradicionalista, igualitário quanto a status e democrático, compreensivelmente conservado pela população assim subjugada. Mas a resistência tem se transformado a partir da evidenciação de que a circunscrição anacrônica da sociedade ocidental como um todo único esquematiza-se somente a partir da manutenção do a priori da Grécia como por sua vez único referencial de emergência do pensamento racional – tanto da filosofia quanto de toda instrumentação do Estado constitucional.
           A confusão entre conceito de Estado constitucional e não-absolutista com simplesmente uma decorrência da ausência do Grande Rei na tradição grega tem sido o registro em que esse a priori esquematizante vem se inscrevendo como axiomático.
          Mas como tal suas consequências são de magnitude incalculável, implicando a impossibilidade da interlocução com nada menos que toda produção cultural circundante ao mundo grego sem preconcepção de que se trata aprioristicamente de referenciais ausentes de contestação à dominação violenta de autoridade central e pelo contrário, como expressão somente dos instintos e superstições que facultariam a dominação como nem mesmo de fato violenta internamente dado que tais massas seriam fascinadas pelo poder despótico, mas só com relação à política imperialista externa.
         Coerente com isso estaria a ausência de pensamento leigo e produção restrita a fórmulas simbólicas da autoridade legitimantes pelo viés religioso, daquele poder despótico. Os estudos recentes tem contraditado essa visão do oriente, que não mais se unifica e inversamente mostra-se campo de complexidade antropológica interessante à teorização política.
         O que podemos considerar em consonância com o que vimos é que toda partição unificante de um entorno cultural implica contraditoriamente o desconhecimento de sua originalidade a partir da redução de si a um só paradigma considerado dominante, e a estereotipia do que passa a ser a sua originalidade somente nessa acepção paradigmática como que sobre-conceituada a partir de um horizonte de valores anacronicamente predeterminado ao exame dos documentos históricos.
             Ou seja, contra o etnocentrismo nós só podemos contar com a atenção à heterogeneidade, à polifonia dos textos e referenciais. Não ultrapassamos o limite da originalidade das culturas, nem aquele do nosso próprio situamento histórico, mas transformamos o objeto e ao invés de algo inerte propomos a historiografia e interpretação como devir interlocutivo.
          

           Se nosso horizonte de interlocução é a heterogeneidade grega, creio que o exame da operação reconversiva de Sócrates em paradigma da cultura se torna crucial, e podemos notar que essa importância já é apreensível pelo fato da operação ter se verificado em termos de introdução da ética no pensamento humano, o feito que se atribui a Sócrates.
        É em torno do ético que podemos apreender o que estava em marcha como aquilo contra que a renormalização da hierarquia dório-homérica se empreendeu em pleno ambiente ateniense-democrático.
           Mas como assim nos situamos? Mencionamos o Devir. Estamos pois na coerência de uma antítese posta pelo acontecimento Sócrates, ou já podemos considerar que se trata de algo outro, de algo independente e anterior a ele? Um dos mais fortes impulsos propulsores do esforço de libertação da filosofia grega desse polo de atração que é Sócrates platônico, na qual ela submerge como no Un-heimlich de si, consistiu em fazer recuar assim o devir, mas precisamente para onde ele estava posto por Sócrates como a deficiência anterior a si.
         Ou seja, o Devir se tornou em Heidegger e Nietzsche, a palavra anterior ao Ser, e assim conforme ao Dever metafisicamente prescrito ao invés de algo a ele contraposto como se queria, mas o esforço desses pensadores se fez no sentido de assim também fazer recuar o próprio Ser, roubando-o de Sócrates como uma determinação extrínseca ao devir.
        Agora não se deveria dizer, como pelos dois milênios da tradição se fez, que Parmênides introduziu a filosofia ao contrapor ao devir, o Ser, mas que somente Sócrates/Platão e Aristóteles permitiram que esse feito fosse considerado cumprido, ou pelo menos conforme os limites da filosofia. Mas sim que antes de Sócrates e da metafísica, o Ser foi pensado em estrita conexão com o Devir. Por metafísica, de Nietzsche a Heidegger, devemos entender tudo o que decorre da sua separação, e como algo indesejável por nós outros.
             Mas há aí um recuo, quando não está explícito na história que aquilo que houve ao invés não foi um avanço.
            A partir de que o Ser foi oposto ao Devir, a metafísica teria supra-ordenado todo pensamento, tal que a história dos sucessivos domínios políticos no Ocidente passou a ser lida como a história do domínio do Ocidente uma vez que a supra-ordenação o explicava, o definia em sua razão de ser ou a mola do seu funcionamento.  Outrossim, a filosofia grega independente de Sócrates ou da metafísica platônica e aristotélica deixou de ser pensada senão com o mesmo escárnio dos metafísicos, como algo já suprassumido de antemão por eles mesmos.
            Quando revitalizou-se o Devir na modernidade em contraposição à metafísica, deixou-se no mesmo passo de colocar como problemático o situamento da empresa na e como a modernidade.
          As notas do conceito foram, em vez disso, supostas totalmente por haurir da fonte original em que essa palavra surgiu assim como surgiu a palavra filosófica do Ser.
         Mas se nos voltamos a necessidade de procedê-lo, as notas conceituais do Devir se tornam a nós muito claramente ligadas não só a uma que praticamente o definiria como “experiência”, mas também ao entorno em que o Devir pôde ser ao mesmo tempo posto e contraposto, isto é, a “teoria”.
        O que impede a nossa perspectiva de restaurar nessa aparente dualidade – ligada pelo elo de sua identidade terminística como Devir – a unidade assim articulada, é contudo a atualidade em que nos encontramos, na qual "experiência" e "teoria" não ressoam com a pureza das origens, de modo que não colocam ao nosso pensamento de fato mais “palavras guia” que o subsumisse.
         "Experiência" para nós é algo muito complexo pois se combina ao acontecimento da Ciência moderna e seria uma ilusão nos situarmos como no passo da modernidade pela recusa da metafísica sem com isso estar numa situação específica por expressar em relação à nossa própria cultura, isto é, onde a Ciência é incontornável ao pensar, e ninguém fez isso de fato, nem Nietzsche nem Heidegger. Bem inversamente, eles usaram a crítica da metafísica para construir uma teoria da Ciência nessa acepção contemporânea de ser “experimental”, de ser “empírica” e portanto dela mesma ter se proposto o novo aparato não do Ser, mas explicitamente do Devir.
           Querer, como Nietzsche e Heidegger, libertar o Devir do próprio Devir como cientificamente conformável em “experiência” pareceria uma empresa demasiado insensata se não fosse que a “experiência” é o que se quer primariamente libertar em relação ao Ser contraposto ao Devir, e assim tratou-se de se auto-conceber uma modernidade desde que se pudesse colocar contra si tudo o que se subsumisse a esse Ser, o que se fez de forma aparentemente conclusiva com relação à Ciência, posto que se Episteme, então não de fato uma renúncia à Teoria onde o que emergiu como resíduo do seu contemplado foi a idealidade metafísica, o Ser contraposto ao Devir.
         A ciência tem sempre resistido mais eficazmente. E não só aos seus detratores, como aos seus defensores que procedem no entanto pelo mesmo viés e perseguindo o mesmo objetivo, que é de colocá-la junto e aos pés do Ser.
       Assim, parece-me que realmente insensato é querer tratar a Episteme contemporânea "experimental" num paradigma único idealizado da etimologia, onde o termo emerge em estrita consonância à ordem aristocrática de fazer guerra ao Devir ou pensamento sofístico em política e sociedade, como pensamento retórico em se tratando de Logos ou linguagem.
        Mas então nós podemos notar que ocorre algo interessante: descobrimos que nós não podemos unificar a Episteme antiga e moderna porque nós não podemos separar a Episteme moderna da "experiência", isto é, daquilo que tomado em seu sentido mais geral, é o que a Grécia ante-platônica parece-nos ter posto antes de Sócrates, como o pensamento orientado pelo Devir ou ao menos pelo Devir não contraposto ao Ser.
          O que deveríamos então obviamente nos colocar é a questão sobre o que separa a Episteme moderna tal que nela a experiência não é em geral mas algo muito preciso e indeslocável que não havia antes, e a Episteme antiga onde esse algo não havia e assim pôde existir um pensamento da contraposição de Devir e Ser como de Episteme contraposta precisamente a “experiência”.
          Os motivos pelos quais a precedência dessa questão que nos parece tão evidente foi e tem sido, pelo contrário, sempre abstraída e a tal ponto que o resultado pôde ser a sua anulação mesma como relevante conforme pensariam Heidegger e Nietzsche, pode ser aventado como a predominância para análise do outro termo ligado ao Devir, a Teoria.
         Para não sobrecarregar nossa atenção a muitos detalhes, eu gostaria de colocar em seguida apenas o que nos tem sido permitido pelo andamento de vários aspectos da pesquisa e produção intelectual contemporâneas, a partir de ter sido afetada pela problemática da heterogeneidade cultural e enigma do Ocidente – que deixou desde o século XIX de poder ser pensado como único horizonte de cultura civilizada ou de sociedade organizada virtualmente não-despótica.
           Na verdade, a emergência teórica de uma contestação à ordem aristocrática só surge no Ocidente como “teoria política” a partir dessa heterogeneidade ter sido introduzida à sua visibilidade da forma chocante como se procedeu a conquista colonial – a descoberta concomitante da selvageria aborígine e da rapacidade do próprio homem europeu cristão.
           Não é por ter já redescoberto a heterogeneidade grega, o que à época não aconteceu, mas sim por estar premido pela necessidade de equacionar o modo de vida aborígine, incoativo a toda tradição dada até aqui como ao mesmo tempo que racionalidade, fundamento da índole humana, que o Ocidente destilou o pensamento liberal desdobrado numa primeira e numa segunda interpretações, como Contrato Social oposto ao estado de natureza, e como Estado Constitucional expressão do homo historia.
          Há duas concepções de humanidade entre ambas as interpretações, como se pode constatar, mas todas duas dependem do Ocidente se auto-conceituar em relação à alteridade da cultura aborígine, o que é manifesto tanto nos textos de Locke e Rousseau como no de Hegel e posteriores teóricos da sociedade. Na primeira interpretação, a humanidade primitiva é natureza e só o civilizado é social; na segunda, toda humanidade é cultura socializada, mas escalonada num devir histórico ou evolutivo que permite novamente seccionar os estados primitivo e civilizado.
          A ciência experimental emerge do mesmo contexto, e não, insistimos, de alguma retomada do pensamento ante-metafísico grego. É certo que o ceticismo foi um poderoso impulso da prosa filosófica renascentista, mas por si só ele não embasa o "método experimental" introduzido por Galileu, além do que ele mesmo não é anterior a Sócrates.

             A preponderância do empirismo como teoria do conhecimento não idealista mas fundada na experiência, está relacionada ao fato de que toda a concepção de conhecimento escolástico, inclusive e principalmente a descoberta do Novo Mundo, só foi revolucionada decisivamente por descobertas factuais, não por ter surgido alguma forma de argumentação decisivamente anti-racionalista. A ciência experimental não é o empirismo, mas não há empirismo sem ciência experimental.

          Além disso, devemos notar que todo “empirismo” antes de Hobbes e Locke, como mera reinterpretação da doutrina de Aristóteles, nunca conduziu ao método experimental em ciência. Pelo contrário, todo grande incremento do saber que se verifica na transição da idade média ao Renascimento tem isso de característico, ser uma liberação do “raciocínio de imaginação”, mas nunca chegar ao princípio de verificação e à indução.
        Do ponto de vista puramente intelectivo, o acontecimento crucial para que se verificasse essa transformação foi efetivamente a ruptura total para com a física aristotélica, o que ocorre com Galileu e o newtoniano princípio da inércia, além da introdução de instrumentos óticos que precipitaram grandes reversões na astronomia. 
         Ora, com relação à Grécia antiga, a "experiência" ou Devir nunca chega ao "experimental" ou científico, é certo, mas quanto à Teoria, o que vemos é que ela não é de fato posta por nada que se siga do contexto homérico da cultura.
         Inversamente, a Teoria depende da noção de alma - que recorda e/ou que contempla -  a qual se tem ainda como lacunar quanto à origem tal que dessa origem se possibilita a lírica eólica e a filosofia desde Pitágoras e Heráclito.
         Por outro lado esse enigma pode parecer menos consistente se notarmos que é consensual a constatação da influência das doutrinas orientais do karma na Grécia dessa época – assim como em Pitágoras se trata da memória não mais como conhecimento da tradição como em Homero, e sim como anamnese ou capacidade de se recordar das vidas anteriores, o que pressupõe a alma.


           Temos então na consecução das duas notas subjacentes ao conceito mais geral de Devir, experiência e teoria, aquilo que desfaz a unidade ocidental concebida como tipicidade do aristocratismo heroi-galante homérico.
         Platão certamente não se considerava homérico nesse sentido de alguém que desconhecia a noção de alma agente, mas como ao Oriente também na Grécia a doutrina do karma não tem uma só interpretação como tipicamente a legitimação da superioridade da classe dominante pelo qual se tornou interessante ao platonismo.
         Se Platão pode utilizá-la com esse intuito, os assim designados pré-socráticos inversamente a utilizaram para desfazer a noção de diferenciação de status como imediatez da diferenciação identitária, e inversamente a manejam como condição comum de todos os seres humanos, o que também foi feito pelo budismo contra o sistema de castas indo-europeu (ariano).
          A "experiência" que na Grécia parece ter sido colocada ao pensamento pelo deslocamento do preconceito aristocrático quanto ao efetivo e o realizado com as mãos, quando o comércio e o artesanato retornam como atividades lucrativas e exaltadas, se desdobra na modernidade ocidental a partir do deslocamento da centralidade-unicidade da concepção de mundo aristocrática em função da descoberta de humanidade vivendo unicamente desse trabalho e dessa materialidade, como na América do Sul onde nada se explicava a princípio por justificativa moral ou religiosa.
          Ela só pode se tornar "experiência" induzida (científica) na medida em que a efetividade se torna referencial de sentido em si mesma, o que implica vir o Devir à conceituação da Episteme, não mais nesta sendo o Devir anulado.
        Por outro lado, a teoria  em que emerge a ciência a partir do seu horizonte cultural formativo como ocidental – assim requerido a si mesmo conceber-se e portanto como vimos estritamente relacionado a uma recorrente tarefa de reler os textos da tradição grega e metafísica – tampouco é de fato estritamente grega na pertinência do seu pensável como referencial produtor, a alma.

          Hoje quando pensamos em Devir, é pela nosso motivo da interlocução multicultural. Se isso não implica o deslocamento da "experiência", nós colocaríamos, em vez da teoria, a escritura. Não pensamos em termos de alma, nem como os gregos antigos, nem como os filósofos da época de Descartes, Leibniz e Spinoza.
       Mas se não nos restringimos à hermenêutica de Heidegger onde é o Ser que se pluraliza em devir se a este quisermos que permaneça pensável, nem supomos como Nietzsche que se o Devir foi efetivamente um pensamento ante-socrático aquilo a que ele se antepôs não foi ao Ser mas à condenação da vida como expiação e consequentemente ao juízo idealizado objetivo redutor de toda a existência sensível, é pelo mesmo motivo pelo qual a ciência a nosso ver não é algo unificável - nem como Ser e juízo objetivo.

            A escritura tem atravessado as oposições instrumentais a todos os setores circunscritíveis como autônomos da produção cultural, não porque as unifique sem respeito à sua autonomia, mas porque justamente elas não são mais assim unificáveis quanto à sua origem idealizada como o Homem (Razão/ Ocidente  = Filosofia grega /Ciência experimental).
        Tais oposições se revelam restritas ao seu instrumento produtivo, ao meio em que elas se fabricam como linguagem, esta não de um modo geral indeterminado e sim precisamente como a linguagem situada que elas produzem em se produzindo, em seu devir.

           O deslocamento do universal idealizado humano – como ser de sentido hermenêutico, ou potência, ou de qualquer modo em si – é assumido agora numa evidente conexão à expressão para si do devir da cultura como heterogêneo, não estritamente ocidental mas na processualidade pela qual o ocidente emerge relacionalmente ao mundo marginalizado em que emerge  - marginalizado pelo discurso da centralidade  ou teleologia da razão ocidental.
          A Grécia antiga não anacronicamente idealizada é ante-ocidental e ela não fala por si qualquer identidade do Ocidente.
        Mas se um Ocidente emergiu com o medievo europeu contraposto ao seu Oriente geopolítico, ortodoxo ou muçulmano, a modernidade não o prossegue sem dissimular-se nesse medievo continuado, uma vez que é na conformação ao empreendimento colonial-imperialista que se precipita a sua abertura de mundo e não precisamente no que se dissimula em continuação.
         Contudo, assim o Devir se colocou ao pensar, como que liberto da semelhança aos seus fantasmas pre-conceituais. Ele não é ainda pensado. Está na conexão das suas notas conceituais, a experiência que problematiza o sensível e o científico, a escritura que recoloca em questão a “teoria”, mas as notas que o formam não podem ser ao mesmo tempo aquilo que ele põe ao pensamento como sua questão, do contrário estaríamos contentes com a mera tautologia. Mas como se pode pensar o devir? E sobretudo, como o pensamento pode vir ao limite da escritura?

          Em grego, o devir é o tornar-se – guignomai, guignestai. Não é um termo tal como hoje pensaríamos, correlato à noção de ação e atuação. Em Aristóteles e entre os estoicos, o devir é o oposto do ato ou acontecimento.
        O tornar-se em grego, desde que transposto do verbo ao conceito filosófico "devir", traduz-se exclusivamente por “mudança”. Essa singularidade da tradução é especial, não comum a praticamente todos os vocábulos gregos que geralmente são de tradução ambígua e relativamente aberta.
        Quando o devir se torna conceituado pelo novo jogo de linguagem socrático onde não mais vale o "poema" dos primeiros filósofos, se o situa como aquilo que muda entre dois termos pensáveis como o seu antes e o seu depois. O número em Platão  e o ato em Aristóteles é o pensável ordenado como o quid, entre o antes e o depois. Ou seja, é o ser que assim se furta ao devir.
          Mas a mudança ela mesma se tornou problemática desde que é por esse raciocínio metafísico da anulação do Devir ao pensar que nós temos a unidade praticamente consensual da tradução do Devir como mudança, isto é, nada que tenha um referencial em si mesmo além dos termos que mudam: o ato de mudar e aquilo que o ato concretiza como o mudado. Assim a mudança é o vir a ser, e mesmo nela só é pensável o ser.

         Apreendemos o devir como o sensível oposto o inteligível, como o que está em mudança, como a experiência factual que nos coloca apenas a questão do seu significado ideal - até que na modernidade reduzimos o significado ao fato, na verdade nada fazendo além de reduzir o fato ao ideado. Tudo isso é muito cômodo para evitar a questão de se alguma vez e em algum lugar realmente pôde existir um pensamento positivo do Devir.
        Tanto que uma vez que nos desembaraçamos da questão apenas dizendo que se trata da experiência factual, como quando Heráclito ensinava as transmutações dos elementos naturais uns nos outros num ciclo completo, nós não precisamos mais perseverar no mesmo signo que guardava tamanha suspeita, em vez do "devir" se passa a falar em “imanência”.
          Mas a imanência é aquilo em que algo é, ou está. É o mais intrínseco ao seu Ser, se nós não definimos o Ser de antemão extrínseco ao que “aí” - tudo o que é considerado por nós - é ou está. Assim há um modo de se falar da transcendência, o que seria o Ser extrínseco ao situamento, como sinônimo de imanência em termos desse ser e estar intrínseco ao que é pensável como tal.
         Como Heidegger pensa que é o Homem que determina a situação em que o pensável vem a Ser como o que se pensa e pode pensar, a saber, dentro de um referencial cultural-histórico determinado ou linguagem nessa acepção, ele utilizou transcendência em lugar de imanência – porque todo pensável seria algo em relação a que a consciência transcende como o que põe e assim concede a si o caráter do que é vigorosamente posto.
           Tem-se feito ver que o conceito de "escritura" ultrapassa o de "consciência" pelo fato de ser ingênua visão da linguagem reduzi-la à significação, uma vez que o círculo assim formado não seria o suposto funcional heideggeriano como princípio arbitrário da cultura em sua unidade. E sim o da própria posição em si do Ser da linguagem, uma vez que ela mesma é na linguagem, como construção e não como alguma posição além da linguagem.
           Essa construção se crê filosófica e não linguística, mas então não se furta a ser nada mais que uma petição de princípio redutora do devir em que a linguagem se pluraliza, não se mantem circunscrita num estereótipo da cultura em termos de “uma” visão de mundo, “um” ato ou gesto, etc.   
         Já de um modo simples, se não abstraímos da linguagem o seu funcionamento assim como não podemos fazer na escritura, podemos observar que os conceitos de “consciência” e “linguagem” tem mais o ar de serem oponíveis do que de se reduzirem a um mesmo.
          Essa oposição se esfuma somente se a gente destitui da linguagem o seu caráter de ser escrita. Mas como argumentou Derrida contra Searle, como podemos de antemão assegurar que ela é essencialmente falada e só derivativamente escrita, desde que por escritura o que se entende é o ser inscrito de todo signo uma vez sendo linguagem?
          E o que faríamos da linguagem além de estar sendo, de ser atuada, etc... - ou mais propriamente, o seu funcionamento linguístico efetivo. Não parece que podemos fazer uma cisão tal que a frase decifrada da antiga língua maia e que a formação flexional das palavras é menos a linguagem sendo do que o comentário do futebol na emissão radiofônica de hoje à tarde.

          A escritura põe, pois, o devir, não o ser. Mas ter traduzido o devir como “diferença”, como se fez recentemente, induziu a mais um modo de se esquivar a essa consequência desconcertante pelo que aquilo que a escritura põe não é o ocidente, não é o que a moveu a ser posta desde a ciência conformável como objetividade, não é a grecidade, não é – como numa tautologia negativa – mesmo o ser.
          Ela não se põe sobretudo a si mesma. Ela constrói aquilo que não vai recuperá-la a si mesma, mas como o construído, como o conceituado, como a ciência feita e como o que a ciência põe em se fazendo, etc.
         Parece coincidir a Escritura com o Devir na esquivança do seu pensar, e ambos, apenas por serem postos resultaram numa crítica do Signo -  na acepção habitual de ser nada mais que o portador do significado, a casa da consciência.
       Mas assim o pensamento é a semelhança da ilusão, ele não é suscitado, precisamente se ele é “aí”, mas o estar em devir é concreto e continuado, é sensível e na nossa apreensão moderna, porque pensamos sobretudo em nós mesmos, veio a ser ele mesmo ativo - desde que somos nós que agimos factualmente, em meio à mudança que agora pensamos ser histórica. Mas o signo se restringe ao pensamento, e ele suscita a ilusão de que o pensamento significa, que o signo significa por si mesmo e desde sempre, nunca para de significar.
          O que se critica nessa concepção de signo é ser auto-suficiente como o gozo do falo na acepção da crítica lacaniana, como a satisfação do proprietário desde o trabalho impensado do escravo, sobretudo como o que não demanda energia, como o que é, sendo, eternamente o Ser. A ilusão anuladora do devir.
        Mas se pensou-se realmente além do engano, além do Ser, o noticiável disso foi somente a ciência como o conhecimento do ser do sensível. E absolutamente não se nega mais que o Ser seja além do engano, pelo contrário, volta-se à aporia do impensável do devir e que o que importa ao devir é como ("Als") ele Seja – sem notar-se que assim totalizando-o só se lida com ele como o já passado em vez do seu sentido próprio que é o vir-a-ser.

          A Escritura, portanto, nunca vai poder ser pensada como Um. E onde houver escritura a ser pensada, ao menos como o problema mesmo do pensar, o Um estará anulado como a ilusão do significado bastante a si mesmo – o que nunca foi uma ilusão sem ser uma prática sádica do Poder.      
          Eu não creio que a história, no ponto em que está precipitada como dominação em nível planetário, vá se acomodar pacificamente num futuro próximo.
          As mais estranhas distorções dos fatos para propagar a mentira de que já está acomodada e "sem história" tem se verificado, mas não sem suscitar o sentimento dessa estranheza. Assim a violência que tantos tem pregado contra o sadismo do Poder não parece que vai preservar-se reprimível por muito mais tempo – se o mundo não acabar antes pelo holocausto nuclear ou ecológico.
          É um contrassenso pensar que o sadismo do Poder chegou ao ponto de impunidade absoluta fora da história apenas porque há meios para dizer  que a paz foi assegurada, quando a parte oponente não era há muito a pregação da violência mas um Estado tão corporativo e burocrático a serviço da produção quanto o soviético da "distensão".
       Na atualidade, a informática implica, bem ao contrário do que dizem os neoiluministas, o alijamento da população dos meios de produção cultural. O fosso está intransponível por várias razões – como por exemplo, pelo fato da tecnologia ser cara, não como as máquinas de escrever – e às funcionais somam-se em muito maior número as que o sadismo tem multiplicado como idiotia do estereótipo de status multiplicado ao infinito, pela facilidade com que se o embute num meio cultural homogeneizado pelo Poder na mídia-informática.
         A técnica não é o que funciona, como pensava Heidegger e Arendt, para dizer que assim apenas causa o mal de isentar-nos de pensar a pluralidade em devir do ser. Temos constatado que inversamente, é o que se propaga às custas da mentira da prosperidade, às costas da multidão de famintos como os arranha-céus que  alardeiam o progresso da engenharia mas encobrem apenas as estatísticas crescentes dos milhares de favelados.      
         Uma raça de bárbaros sem acesso a cultura letrada, destituída dos requisitos mínimos da estabilização da personalidade pelo acesso a bens e aceitação do meio social, está sendo assim produzida pelo Ocidente, e desta feita os bárbaros não vão precisar vir do Norte.
          Em todo caso não será sem aquilo que já está em marcha como explicitamente desencadeador dessa violência que vem sendo desejada por tantos dentro da própria cultura letrada, que algum processo de liberdade real poderá se desenvolver  desde o motivo do Devir ao pensar, ainda que tão provisório diante da ameaça que nos pesa.

             Não é o meu intuito fazer coro à violência desejada como justiça e não arbitrariedade, mas sim instaurar esse espaço da escritura onde aquilo de que se trata é o Devir em termos do que coloca, na escritura, em questão o pensamento.

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         texto 3 ) A construção da metafísica

      05/ 06

      (escrito em 26/11/2012)


               Que em algum ponto do tempo historicizável tenha se atribuído, sem que saibamos precisamente os motivos e a conjuntura da atribuição, o nome de “metafísica” a um conjunto determinado de textos antes produzidos também sem que tenhamos muita certeza em quais condições, textos estes, porém, onde sem dúvida a palavra metafísica nunca constou, devia nos despertar imediatamente para os apelos desse enigma e dele jamais apartar a nossa atenção quando se tratasse de tudo o que viesse a ser relacionado a tais textos.
                O nome "metafísica" foi atribuído a esse conjunto de textos de que aquele tempo rubricou a autoria: Aristóteles.
               Inversamente, o procedimento canônico não é esse. Lê-se por exemplo a parte consagrada a Aristóteles em Bréhier ("Histoire de la philosophie") sem precisar meramente desconfiar do fato de que “metafísica” é uma palavra que Aristóteles nunca ouviu, nem conheceu.

              É certo que em algum momento desse seu texto sobre Aristóteles (III – La Métaphysique), escreve Bréhier a expressão “filosofia primeira” ou “ciência desejada”, mas isto fica desapercebido como qualquer informação contraditória com o que se havia começado este mesmo trecho, definindo “a metafísica de Aristóteles” como “a ciência do ser enquanto ser, ou dos princípios e causas do ser e de seus atributos essenciais”, esta definição dada como citada do livro intitulado Metafísica (E, 4, 1028; C, 1) que se diz de autoria de Aristóteles, se bem que com algumas partes previamente discernidas por Bréhier como de autoria de outros (parte “a”, de Pasiclés sobrinho de Eudemo; parte K, provavelmente de um aluno de Aristóteles).

           É preciso considerável erudição, de que no entanto nem se sonha negar a todos os autores que seguem tal procedimento habitual, para saber-se que a palavra “metafísica” e consequentemente o título homônimo do volume atribuído a Aristóteles, segundo Bréhier constando de doze partes cada uma habitualmente designada um livro em si mesmo, mais o “a” acrescentado, é de bem posterior atribuição que a redação dos textos, sabendo-se que Aristóteles viveu em meados do século IV antes de Cristo.

            Pierre Aubenque, num livro especialmente dedicado (“Le problème de l'être chez Aristotle”), informa que se em Diógenes Laercio, escrevendo no século III ou IV depois de Cristo, não consta a palavra nem o título, a primeira menção conhecida de “metafísica” - volume em quatorze livros - vem da atribuição como título a uma obra de Aristóteles por Nicolas de Damas, no ano 1 depois de Cristo.

            Diógenes Laercio teria utilizado listas provenientes de autores anteriores a Nicolas de Damas (Hermipo e talvez Andronico de Céos), o que explica o fato dele não utilizar o termo.

             Mas devemos notar que sendo assim, o termo não era de uso difundido ainda na época de Diógenes. Se bem que P. Moraux sustente a, a meu ver esquisita, opinião de que a palavra como título da obra é bem anterior a Nicolas de Damas, talvez conhecida por Ariston e corrente no século III antes de Cristo mas já posteriormente a Aristóteles, e que Diogenes não o usou apenas por acaso.

             Que é anterior, vindo do catálogo de Andronico de Rodes no século I antes de Cristo é fato aceito a partir dos relatos de Estrabão e Plutarco, mas não é opinião corrente que o tenha sido tão anterior.
            Além disso, devemos notar que Andronico é o último escolarca do Liceu – a escola organizada por Aristóteles, e hoje há quem considere , como Jean Bernhardt, que com ela “pela primeira vez se cria, no mais moderno sentido, uma verdadeira Universidade”. Mas também que os escritos aristotélicos não estavam guardados no Liceu ou entre os escolarcas nesse ínterim.
  
            Os relatos de Estrabão e Plutarco registram uma aventura desses escritos que Aubenque considera romanesca, em todo caso tendo eles que ter sido reencontrados e então comprados por Andronico, que assim os edita.
            A designação "metafísica", segundo essa tradição, teria sido puramente extrínseca, utilizada por Andronico para classificar os livros que se deveriam registrar numa lista constando "após " (“meta”) do livro “Física” (os dos livros de estudos aristotélicos referentes à Física).                  
           Aubenque defende a opinião contrária, de que o “após”- a - física é uma designação intrínseca para o que seria a "ciência do ser enquanto ser", a partir do fato de que essa ciência teria sido explicada pelo próprio Aristóteles aos seus discípulos como a que se ocupa ou deveria ocupar-se do que está além da natureza estudável por si mesma.

                Em todo caso, a abstração para efeitos de simplificação expositiva de toda a problemática do nome “metafísica” e do título da obra grosso modo de Aristóteles, encontra aqui o seu ponto de apoio.

                Por acaso ou por uma tradição consolidada, o "depois da física" como livro numa lista corresponde precisamente ao "além da física" como ciência constante conteúdo desse mesmo livro.

                Ora, o que aconteceu nesse ínterim, de modo que os autores antigos não podem nos esclarecer sem dúvidas sobre o verdadeiro motivo da surgência da palavra e sua atribuição?

             Aubenque sublinha repetidamente que a “metafísica” como essa ciência do ser enquanto ser somente, foi esquecida na Antiguidade, posto que os sucessores de Aristóteles se concentraram nos estudos de "física". Para Aubenque enfatizá-lo é importante porque está defendendo a tese, a meu ver ainda mais esquisita, de que a ciência do ser enquanto ser não é o que se chamava – correntemente, como veremos – a “filosofia primeira” conforme as palavras de Aristóteles, ou seja, “teologia”.

        

           Vimos que Bréhier designa a tudo isso pelo mesmo nome. Também o próprio Aubenque nos diz que os neoplatônicos já designavam assim, metafísica como filosofia primeira ou teologia, portanto como designação de uma ciência nomeada como tal por Aristóteles e praticada pelos aristotélicos.

          E previamente havia Aubenque asseverado que a designação única que existe no próprio Aristóteles para o que não é a física, é filosofia primeira ou teologia.

           Mas após a discussão dos problemas da exegese antiga, Aubenque insiste na demonstração de que nos textos aristotélicos a teologia tem um objeto próprio, o que não se poderia dizer da metafísica.

             O problema suscitado por esse trecho de Aubenque é que ele referencia um esquecimento da ciência do ser enquanto ser, que deve ser analisado unicamente a partir dos escritos dos aristotélicos posteriores a Aristóteles. Isso não obstante o registro dos neoplatônicos – que se tornaria assim de problemática interpretação, posto que eles poderiam estar apenas “platonizando” Aristóteles.       

              Mas a questão que estou registrando aqui não é esse, e sim que se o esquecimento da metafísica é estudado dessa forma, então não há atenção alguma para a questão do que é a prática de “filosofia” historicamente reportável nesse interim, de modo que nada se acena ao problema de se essa prática pode se registrar ter ou não mudado, e de que formas, desde a época de Aristóteles, e mesmo que prática histórica e textual constava no horizonte referenciável do próprio Aristóteles como filosofia: algo que continua ou muda aquela(s) prática (s) que sob a mesma designação, filosofia, vieram até então se exercendo ou se sucedendo? 

          Bernardt por exemplo, nisso de forma muito menos rara do que pretende fazer crer, argumenta contra a concepção de que Aristóteles não fosse já um cientista moderno, interessado na crítica das ingenuidades perceptivas.

          A lógica estaria em Aristóteles ainda junto da observação empírica, não como entre os escolásticos, como uma abstração vazia que por outro lado proíbe aquela observação. Aristóteles nada teria de tão contrário assim a Galileu...

          Não registra porém, como tampouco Aubenque, o fato de que a “teoria” em sentido pós-socrático e desde Platão, como o que está entre o dado sensível e o conceito inteligível, não era possível antes da consolidação de uma língua grega pós-homérica, posto que o “contemplar” que traduz o termo, não existia como verbo antes.      
          O uso desse verbo "theorein" correspondendo a um modo de ver estrito a "contemplar", segundo helenistas como B.Snell,  se introduz somente após ter surgido uma noção de alma, designando a individualidade de alguém. O verbo "contemplar" não existe  na língua homérica.
          Todos os verbos homéricos para "ver", sendo vários, tem em comum o fato de que não apresentam o sentido de um sujeito humano possível da ação que referenciam. Assim exemplos dos inúmeros verbos homéricos para ver seriam o haver de algo a vista pelo mero fato desse algo estar aí, ou o visar de algum modo assim como a águia que visa muito ao longe ou Ulisses que a Ítaca vê saudoso. Mas todo o meio da ação em geral e da ação do ver em particular, meio que é sentimento ou volição especificada, não é subjetivo na religião homérica, e sim força natural existindo objetivamente como algum deus presente, como a esfera do poder/ser deste deus. 
         A noção de alma na linguagem grega só se encontra desde Heráclito, isto é, na língua pós-homérica, tão transformada que da lista dos verbos homéricos de ver quase nada se conservou.
         Mas o que nem os helenistas, nem os historiadores da filosofia costumam notar é que se a convergência da alma e da visão anímica só adquire sentido como algo relacionável a um tema estritamente filosófico desde Platão, o problema do acesso intelectual ao “ser enquanto ser” não pode desde aí como tampouco em Aristóteles, ser distinto de uma premissa teológica que comparte a existência da alma.
         Não é de forma alguma o corpo, ou qualquer outra concepção do ser humano, que "contempla" ou que tem esse acesso subjetivo-noético ao que é contemplado.

          Como explicar que a alma tenha surgido como noção teológica entre os gregos, se até bem tarde e ainda em Diógenes Laercio, a tradição letrada não se havia apartado de Homero como um referencial importante?

           A teoria francesa recente tem abstraído essa questão. Por outro lado não deixa por vezes de temperar opiniões muito unificadas da Grécia todo-homérica, como no texto de Cissa-Detienne ("Os deuses gregos, coleção Vida Cotidiana"), como perspectivas como a de Vernant em "Mito e pensamento entre os gregos", ou do próprio Detienne em "Os mestres da verdade", onde as descontinuidades  dos períodos históricos gregos (aristocrático-homérico; jurídico-hesiódico; filosófico-democrático) são cuidadosa e estruturalmente levantadas em termos de mentalidades bem irredutíveis a partir de elementos concretos definidos como tais para cada um dos períodos.
           Mas não deixam de já aí instruir uma metodologia de interpretação das mudanças em função de algo a conceituar como o dado primeiro e original do mito homérico, como intuito de estabelecer o que me parece nada menos que  a tipicidade grega, cujos limites põe então um outro nível de questionamento que seria o de soberania e Poder nesse entorno arqueológico das mais remotas civilizações em que o mundo pré-helênico e grego coalesce com os cretenses, desde o terceiro milênio antes de cristo.
          Assim também não chegam a tematizar o quarto período dessa história, o filosófico-helenístico, com a questão que ele coloca em termos da expansão do pensamento filosófico-"científico", instituições jurídico-legais, estilos artísticos e língua gregos por todo o mundo antigo como parâmetro único de civilização.
        Bruno Snell, que levantou cuidadosamente o problema histórico do verbo "contemplar"
(theorein), evitou do mesmo modo minucioso a única via que não só parece me plausível, mas que está totalmente demonstrável pelas referências textuais dos antigos, a saber, o fato de que entre Homero e o surgimento do que se designou desde os tempos de Pitágoras a filosofia, interpõe-se na Grécia um outro referencial espiritual, não-homérico e de origem “oriental” (egípcio-asiático) cujo conteúdo é a doutrina do karma.
          Essa influência não deixou de ser salientado na teoria francesa recente: tanto a doutrina do karma nas seitas órfico-pitagóricas quanto o referencial dos "magoi" caldeus na escola pitagórica e em Empédocles são estudados. É fato bem conhecido entre os historiadores que essa influência desencadeou uma religiosidade popular extática e de mistérios como exemplarmente o orfismo.
          Mas como vimos, para a teoria francesa recente todo o mundo antigo está envolto nas trevas do fascínio pelo déspota-divino e a singularidade da liberdade grega com seu descentramento típico da autoridade pela aristocracia não poderia ser explicada como algo de realmente independente desse a priori histórico, do ponto de vista da mentalidade profunda.
Assim, por exemplo, vemos que essa aristocracia é humana, e não divina, mas por outro lado, como constatamos pela linguagem homérica, todo o meio de sua volição e consequentemente poder efetivo é, como tudo o mais, divino.
         Ora, o que a teoria francesa nos permite ver como a irredutibilidade do próprio divino, por exemplo entre a concepção de virtude homérica que é apanágio da nobreza, e a concepção de virtude hesiódica que é justiça igual para todos, ela também mascara como em todo caso perpetuando uma homogeneidade que instaura a história - contiguidade/continuidade - possível desde essas transformações no entanto de um mesmo plano mítico até a democracia passando pelas seitas extáticas populares.
            Contudo, eu salientaria mais que é a noção oriental de karma como embasamento teológico da noção de alma, não os motivos da mera "sombra" corpórea  ou mesmo da retidão devocional homéricos ou hesiódicos, a razão pela qual a alma, referencial das sucessivas contingências vividas do karma, se torna referencial de todos os problemas filosóficos na Grécia antes (Pitágoras) e depois (Platão) da transformação sofística do exercício letrado de pensamento especulativo. O que seria preciso enfatizar é que "oriente" referencia o continente asiático, e é na Ásia menor (Jônia) que nasce a filosofia.
         O exercício sofístico apenas deixa de lado como tal a especulação teológica que até aqui, portanto, estava intrinsecamente relacionada à especulação primeiro-filosófica que se designa portar sobre a Realidade em si, designada “physis” - termo para o qual os comentadores dos gregos na verdade não obtiveram até agora consenso de tradução, exceto que não significava geralmente o domínio separado dos corpos e das coisas materiais que a palavra "física" designa entre nós.
           O que ocorreu antes da sofística foi uma redução a esse novo domínio teológico orientalizado pelo karma, de toda tradição anterior, isto é, da tradição do próprio Homero. Os novos referenciais mitográficos desde Hesíodo já são “teólogos” e desde aí há grande dificuldade em discernir deles, em primeira instância, os “filósofos”. Inclusive Platão e Aristóteles não esclarecem sobre esse discernimento.

            Com os Sofistas, em todo caso, a Grécia cívica democrática ou Polis, e os problemas estritamente humanos, se tornara o referencial dos tematizáveis, entre os quais portanto não mais entram as questões da physis.

           Quando, após os acontecimentos traumáticos relacionados à condenação de Sócrates, a filosofia se reordena em várias “escolas” assim agora designadas, a obsolescência gradual da consciência da liberdade civil num mundo ora imperializado não vai de par a um imediato renascimento da physis – agora mediada pela “teoria” ou ver “theorein” anímico de Sócrates-Platão – sem que o exercício da filosofia exiba uma transformação importante.

        Após Platão, se bem que nele já algo discernível, mas seguramente desde Aristóteles, ela pode ser localizada como a historicização da filosofia.

          Não se faz mais “filosofia” sem antes traçar-lhe a história pregressa e assinalar-se a intenção dessa história por uma pretensão de a estar concluindo por si mesmo, desde que da história se transita ao conceito a acrescentar como conclusivo dela.
        Aristóteles o exemplifica perfeitamente, começando os escritos que depois serão intitulados "Metafísica" por um exame dos filósofos precedentes a ele a fim de não só os refutar mas principalmente de os ordenar intrinsecamente conforme um escalonamento teleológico em relação a si mesmo.  Ora, a sua teologia do ser enquanto ser demonstrável por argumentação é uma deriva que junto a mais duas outras, tipificam esse exercício novo, historicamente demarcado, da “filosofia” historicizada.
          Uma destas tipifica apenas o que essa filosofia tem a pensar como referencial epistêmico: a autonomização de “saberes”, que neste estatuto epistêmico se pretendem ainda que seu exercício seja apenas o de teknai (ofícios e estudos especializados) empíricas. Mas entender essas teknai,  é ao mesmo tempo importante e complicado.
          A palavra teckné em si é de vasta amplitude, podendo abranger não só ofícios ou habilidades como  artes. Além disso, em termos de algo que se ensina, tanto cobre a retórica sofística ou a gramática helenística, quanto ofícios que se multiplicam ao longo do império romano com um intuito de autonomizar-se, desde astronomia e medicina, engenharia e cálculos como os de Arquimedes, até as técnicas que vão se aplicando no cotidiano e segundo Rostovtzeff mesmo na indústria se bem que não como o que a tipifica, o que permanece na Antiguidade sendo o braço escravo.
         A metafísica na acepção que nos é corrente hoje como a forma da filosofia desde Platão, se coloca como algo oposto e acima de todas as tecknai. Mas se a physis não era o domínio das coisas materiais, entender a meta-physis não está possível traduzir-se como intuito de entender o que está além das coisas materiais.
          Por um lado, como se nota em Diógenes Laercio pelo modo como ele usa a palavra “estudos” para referenciar o comum tópico que se praticou de início como filosofia, o problema ainda por solver de como discernir teólogos (pós-homéricos, hesiódicos e/ou orientalizados) de filósofos, que se ramifica no problema da origem grega ou não da filosofia, pode não convir a uma solução única por ser o problema mesmo que os gregos da época se colocavam – portanto eles não tinham uma palavra única nem um conceito único nem de filosofia, nem de teologia, nem de physis.     
          Mas em todo caso, há um certo consenso para Laércio, em torno do fato de que os “filósofos” – designação restrita à língua grega – estudam, além de praticarem discursivamente teologia, problemas que hoje nós designaríamos estritamente científicos: astronomia, matemáticas, cosmologia, exegese de textos da tradição literária pregressa. Em todo caso, teólogos e estudiosos, enquanto "filósofos", isto é, gregos, eles não são sacerdotes.
         A conexão filósofo-grego não se constrói em Laercio pela especificação de só na Grécia haver "estudos", e sim pelo fato de entre os gregos haver uma palavra específica para eles enquanto objeto do cultivo de um certo número, classe e/ou qualidade de pessoas, e no entanto essa palavra não abranger nada além do cultivo dos "estudos" eles mesmos.
         Mas quando Aristóteles fala sobre a ciência do ser enquanto ser, em termos de filosofia, ele se refere do mesmo modo que Platão antes havia feito, como a um saber que já deve ser considerado superior a todos os saberes,/, estudos autônomos e/ou tecknai. Ele referencia explicitamente almejar um saber tanto superior a esses “estudos” que chamamos hoje científicos quanto a proficiências profissionais ao modo dos conhecimentos do sapateiro ou do pescador.

           Saber superior ou filosofia, a começar pelo fato de que é uma história de si mesma enquanto as tentativas de se ter resolvido a tarefa de fornecer-se como Saber superior desde que a teologia-filosofia da physis, antes dos sofistas, é agora depois destes historicizada como tentativas de que se deve dar conta das limitações para resolver por si mesmo a tarefa.

          Portanto, aqui houve uma cisão. O filósofo se separou não da physis, mas dos estudos ora todos designados "teckné". Explicitamente Aristoteles, quanto à a ciência do ser que ele, após a história da filosofia que reporta, se pretende estar fornecendo ou delineando, diz que ela ou a necessidade dela é a verdade da teologia mais remota da antiguidade humana. Os mitos revelavam antes obscuramente o que a filosofia (ciência do ser enquanto ser) deve agora revelar claramente.

            Além desses dois ramos que podemos designar a filosofia (historicizada) e as teknai autônomas, há a filosofia (historicizada) que não aceitou a separação. Para esta, não é que o filósofo tivesse que tornar a ser aquele que estuda – é exímio em, é “sábio” estritamente em - assuntos concretos determinados. Mas sim que desde que o problema da filosofia é a alma, o que esse problema colocou foi o saber qualquer e a possibilidade de saber, mas agora esse problema se torna encarnado por assim expressar, em função daquilo que Se sabe ou daquilo em função de que se pronuncia e se age – como se soubesse. O ceticismo e o epicurismo são exemplos desse outro modo de endereçar a filosofia historicizada pós-sofística e pós-socrática.
          É em função de algo efetivo que se sabe – como ética em relação a esse saber, ou como problematização do seu ser como saber – que se constrói agora esse campo filosófico (historicizado), mas não-metafísico.

             Essa transformação é a mais importante a detectar, entre as escolas assim chamadas socráticas menores e o ceticismo, porque é a que permitirá talvez asseverar que então, sim, se pode referenciar uma separação intrínseca de filosofia e teologia – portanto, não em Aristóteles se ele persevera na terminologia da "physis" e dela faz até mesmo um saber próprio tanto quanto a referência problemática a um saber "meta"-physis.

            Devemos lembrar que o problema do saber da alma na filosofia “pré-socrática” da physis (ante-historicizada) não era só um problema teológico em termos de ser o problema envolvente da natureza da alma, mas também e talvez fundamentalmente porque o saber mesmo era e continuava sendo somente o atributo permitido aos deuses, e hybris (transgressão) supor que humanamente se soubesse.

          Assim o saber relativo aos estudos em Laercio me parece  sinônimo de ser exímio em alguma ação, o que envolve a solução de problemas numa área, não ser sinônimo de posse total da definição desdobrável como ser em si. Continha certamente um ingrediente piedoso tal que mesmo o ser exímio se devia ao favor dos deuses. Ora, de fato, essa estrutura piedosa não se rompe de forma alguma mesmo e sobretudo na vigência do ceticismo. Logo, essa estrutura por si  nos mostra apenas ser extremamente variável, em vez de algum denominador a priorístico qualitativo como vinculante por exemplo de uma determinada mentalidade da soberania.

         Não obstante, já salientamos que paralelamente o papel social das tecknai autônomas se torna outro, desde que essa trajetória é imanente ao período helenístico desde seus momentos inaugurais.  

          As soluções dessa ambiguidade nos são obscuras, mas seus resultados são ora a ênfase ética bem tipificada nos cínicos, epicuristas e cirenaicos, pela qual as tecknai não importam por si, mas sim a regra de vida que nada tem a ver com uma “teoria” além do que a própria regra prevê – virtude ou prazer que justamente são anti-intelectuais; ora o avanço cético pelo qual fé e estudos se separam, mas estes se tornam unicamente empíricos; ora a conservação do nexo teologia-filosofia tal que o saber da alma não corre mais o risco de atrair acusação de asebéia (crime de impiedade) porquanto não é ao mesmo tempo o saber que compete aos deuses, aquele que une saber da alma e saber do mundo em todos os aspectos e inclusive em termos ético-políticos.
        Ou seja, estes termos ético-políticos, uma vez não sendo humanamente solúveis em termos de Saber, não se segue necessariamente a metafísica pela qual os deuses sabem e então há um saber que devemos perseguir por amor aos deuses; e sim, pelo contrário, que nós não podemos ou em todo caso não obtemos saber e sim somente nos guiar pelos limites do prático, do empírico ou como preferem os céticos, de algum método adotado em comum mas explicitado como somente isso e estritamente prescrito.
          Tanto que a ética de Aristóteles, nesta via metafísica, não vai nos colocar o problema do dever, de forma alguma. O dever é desde sempre divino, não humano, não nos compete decidir sobre isso, mas sim explicar como é que – eis o saber da alma – aquilo que está em potência em nós como o que permite que a parte dos deuses transija à nossa atuação com o sentido que Aristóteles supõe que ela tem, ou seja, exibindo os traços da piedade e do pudor pela justiça. O que para Aristóteles não é nada abstrato, mas as regras de conduta que guiam a aristocracia como "verdade" de sua superioridade natural sobre o escravo, e por outro lado a do homem sobre a mulher que Aristóteles sempre reduz à do adulto sobre a criança. ´
         Aqui devemos notar ainda que a noção de divino na metafísica conserva  da antiga religião homérica o fato de ser natural na acepção de ser a realidade em si. Mas em Aristóteles e Platão tudo na realidade em si deixou de ser volitivo, sentimental ou empiricamente visível, se tornou estritamente o racional, isto é, para eles o que tem na regulação absolutamente invariável dos astros a sua exemplaridade, como a sua efetividade.
            Além da astronomia, Aristóteles estendeu aos gêneros de seres vivos essa regulação enquanto Platão apenas a via na matemática e primeiro nas ideias como na alma. Assim Platão parece ter chegado a uma fórmula englobante do matemático a todo o mundo ideal inclusive ao que parece o anímico. Em todo caso, em Platão e Aristóteles há uma transposição muito clara e indubitável da intenção de demonstrar por um lado, e da crença de que é assim por outro lado, o nexo necessário entre o divino como absolutamente invariável da realidade em si e o humano, político e moral, como parte desta realidade em si.
          O objetivo,  no caso a referência mundana deste “aquilo” que é nossa natureza, nunca se pode colocar em questão em Aristóteles. É o dado divino, prescrito desde sempre a cada um de nós. Ou seja, em Aristóteles o natural e cognoscível não é de forma alguma "objetivo" no sentido científico-moderno de ser o "factual", o "empírico".
          Devemos também notar que nele esse dado não é um quid (substância), mas sim uma causa. É a causalidade  impulsionando cada processo da potência ao ato que é divina – repousando no "motor imóvel", o Deus-Razão ou pensamento invariável que só se pensa a si mesmo, identidade pura.
         Assim também se pode arrolar o estoicismo, isto é, como na via de preservação da ligação intrínseca de filosofia e teologia.

          Aqui devemos notar mais duas coisas. Primeiro, que o cenário da filosofia desde aí não é estanque, e sim de intensa interpenetração entre as três soluções, expressando-se inclusive em mesclas historicamente reportáveis. Por isso quando falamos de “estoicismo” por exemplo, é preciso ver de quem se trata como autor do conceito. Mesclando-se a outras escolas, como chegou a ocorrer, o cerne do que se propaga como “a doutrina” inicial se eclipsa totalmente.

         E segundo que o termo “empírico” no ceticismo não deve ser traduzido como meramente o observável, mas sim o observável segundo um método. Este método, contudo, está separado da teologia como de qualquer teoria de conjunto além do próprio campo empírico a que ele se aplica. É talhado por ele, por exemplo, em medicina. Não se trata de optar, ao que parece pelo que diz Sexto Empírico, pela medicina que então se designava puramente empírica como apenas observação e acúmulo de fatos de experiência, mas sim pela escola médica que tinha um método – esse é um ponto bastante obscuro do texto cético, como se pode ver.
         Mas é curioso o fato de que, tendo-se historicizado a filosofia, na verdade o ceticismo que pareceria utilizar-se da repertoriação dos filósofos apenas para anular a filosofia, em vez de produzir uma, como Aristóteles, é a única escola em que essa repertoriação vai resultar num método e num exercício por si mesmos, por outro lado não havendo, como se poderia no entanto crer, a veleidade da totalização presente.
        A repertoriação dos dogmas das outras escolas é interna à demonstração da impossibilidade de assentir a qualquer um deles devido à pluralidade do repertoriado, mas essa impossibilidade não é um dogma em si, e o que se demarca como conveniente ao gesto da escola após a repertoriação é a "epoché" como "suspensão do juízo" que não anula, pelo contrário espera, novos conceitos para analisar, ou por à prova da desconstrução discursiva (meta-teoria).          Mas a repertoriação vai sempre mais  envolver uma desconstrução, desde Pirro até Sexto Empírico, isto é, como se torna exemplar em Sexto, a demonstração cuidadosa do dogma como simples aparência ou agregado de palavras, de fato encobrindo apenas um paradoxo, e não um conteúdo realmente pensável (racional) como o dogma apregoa.
         A epoché é uma via ao objetivo da escola que se designa "tranquilidade da alma" (ataraxia). Ausência de inquietação pela "verdade" como acalmia de um desejo a partir de se demonstrar que seu objeto é impossível além do próprio desejo. Tudo o que resta é a verdade da alma como sede de seus vividos, por ela mesma inegáveis ainda que não como "significados".
          Tudo o que a alma vive é apenas o signo, a aparência que nela vige. O signo não é o "índice" que entre os céticos denota a referência a um conceito, a uma realidade oculta. Mas somente o "rememorativo", assim como a fumaça que implica o fogo. Os céticos desfazem a oposição estoica que hoje traduzimos como entre significante e significado.
         Costuma-se enfatizar contudo, em história da filosofia, somente os tropos ou argumentos  céticos que são evidenciações do ilusório na aparência, tais como as irredutibilidades do visível conforme as espécies ou em se tratando da espécie humana, entre as culturas. Mas de fato o ceticismo não é o neoacademicismo que nega simplesmente o conhecimento, e sim a problematização do saber possível, chegando em Sexto ("Hipotiposis") ao indeslocável das aparências em termos do vivido "anímico".
        Nada há de oculto ou ocultável nesse vivido cético que parece-me ser ao mesmo tempo que da alma, a alma ela mesma como a solução terminística para o referencial fenomênico, já que a oposição de existência e não-existência não é solúvel em termos de "significado".
       Por outro lado, também há uma via à tranquilidade não restrita à repertoriação e desconstrução, isto é, puramente intelectiva. Essa via prática é a regra quádrupla da escola: orientar-se metodicamente na vida prática pelas aparências acumuladas pelas técnicas, pela moralidade aceitável, pelas sensações próprias e pelos signos oriundos da observação da natureza.
      

          Em Roma as coisas não são meramente a  continuidade da Grécia, pelo que se pode ver a partir do inceptor Cícero que não queria nem mesmo preservar a língua grega quando se tratava dos livros a estudar da matéria que no entanto se compunha primacialmente da história da filosofia grega.

         Mas desde a Grécia pós-socrática, vemos que a separação de fé e filosofia, onde existiu, não significou o abandono da fé, bem pelo contrário, a sua liberação dos laços constritivos da coerência do saber. O helenismo (da Macedônia a Roma) é um cenário tradicionalmente cindido, por um lado “filosofia” significando cada vez mais o prolongamento da solução ética que, por descartar os “estudos”, pode então se desdobrar numa continuidade mística.

         Se bem que por princípio coerente com a separação da fé entre os céticos, esse não é o resultado a que eles mesmos pretendem, como vimos. O que ocorre, porém, é que para consecução desse desdobrar, no helenismo se procede geralmente primeiro por uma desqualificação "cética" do saber no sentido vulgar de mera refutação dos dogmas que implicariam racionalizar o espiritual e impedir amálgamas entre gêneros demonstrativos gregos e conteúdos de religiosidade local.

          Por outro lado, vemos que se a herança grega se comprime na preferência romana pelos “sistemas” como especialmente o estoicismo, o uso eclético vai progressivamente desaguar no cenário místico em que desabrocha o neoplatonismo – onde o conhecimento dos seres astrais e de como apaziguá-los é um ingrediente constante além da especulação ontológica que para alguns  é mais um neoaristotelismo ou uma platonização da teologia de Aristóteles.

         Esse processo se torna relevante a partir do cosmopolitismo da época, porquanto sobe à cena da discursivização “filosófica” - isto é, publicável além da presencialidade no culto de que se trata, em língua greco-internacionalizada, nos parâmetros da argumentação filosófica – das religiões regionalizadas.

          O Hermes Trismegistos por exemplo, organiza fontes esotéricas egípcias em forma de diálogo e demonstração “platônica”, enquanto Platão ele mesmo, pelo que se sabe, tem uma fase egípcia de sua formação.

          O helenismo é um cenário de intensa liberação das teknai autonomizadas que em Roma tem um papel ainda mais relevante, mas não são consideradas além disso, como matéria de especulação (“teoria”).

         Inversamente podemos constatar segundo creio, que elas chegam a sê-lo para os céticos, não apenas como referenciais de acumulação de novos dogmas - a exemplo do "contra os mathematha" (estudos especializados), de Sexto

Empírico, mas  o que está em jogo na mera colocação do problema do saber assim estruturada, o que já assinalei. 

          Ora, o referencial criticado dos "estudos" por Sexto, não é como no início da filosofia, mas algo já bem arraigado em disciplinas autônomas, o que vai ser típico da era helenística. Na tradução recente da Harvard, estes escritos são referenciados "Contra os dogmáticos".

          A partir daí, o que ocorreu como se sabe, foi o recalcamento de todo helenismo desde o principado cristão e começando por Justiniano de Bizâncio, além da atividade repressiva dos teólogos cristãos no ocidente romano. Essa atividade é o que se deveria, ainda que não se o faça habitualmente hoje em dia, referenciar como a origem histórico-efetiva do Ocidente como entidade geopolítica. Pois, dela é que se deriva historico-politicamente a circunscrição territorial de domínio de um dogma cristão destinado a excluir todos os demais dogmas cristãos nos outros territórios quaisquer - para nem se precisar falar da exclusão de outros dogmas e modos de pensar, por unicamente o dogma eclesiástico romano ocidental.

          Toda adesão cristã além dessa circunscrição territorial e política do "império ocidental" deveria se submeter a ela como ao seu centro de poder (autoridade do papa), a não se confundir com a margem qualquer. 

            Além disso, como tal essa circunscrição dogmática-cristã se tornou o centro referencial do motor da história assim chamada medieval. Não alguma luta de classes, muito menos a descentralização e interiorização “feudal" que foi mais relativa que absoluta como se tem demonstrado recentemente, mas sim além da grande heterogeneidade da situação qualquer local, a estipulação de um passado estritamente seu, a contar da invasão da queda do império, designada curiosamente “idade média”, cujo fim seria o presente do Império que assim se auto-identificava continuação do império romano.

          A esquematização desse período que chamamos medievo - em que existia no entanto já essa curiosa noção de idade média estruturando-a a si própria como o interregno da queda do império até ela mesma -  se determina a partir de Carlos Magno, o novo Império. E a esquematização se torna então o referencial de todas as novas histórias pós-carolíngias e medievais, que começam do mesmo modo com os tempos bárbaros, contadas para relevo de sua culminância da atualidade de Carlos Magno que o Império posterior qualquer, como o dos Otos germânicos, veio a perpetuar nos quatro cantos da Europa e mesmo que fosse para deixar os francos de fora.

            A perda dos textos básicos da filosofia antiga na decorrência da queda do império pelas invasões,  assim como a repressão desses textos pelos cristãos, contudo junto à decorrência de um exercício letrado cristão baseado nos que sobraram, são fatos aparentemente contraditórios, mas que no entanto explicam a perpetuação do que havia sobrado – as escolas cristãs já na estabilização monástica, necessitavam de algum objeto a lecionar além da bíblia, a fim de letrar os alunos.

        As querelas eclesiásticas contra esse letramento só começam bem tarde, muito posteriormente à estabilização e até mesmo após a assim designada reforma de Alcuíno junto a Carlos Magno como sua estabilização secular.

         O fio condutor da história dessas novas perseguições, que se tornam dramáticas como se sabe, vai ser o reencontro dos textos antigos a partir do século XI, vindos do Oriente.

           Mas o que precipita uma ruptura tal que historicamente temos um estado de coisas pós-medieval, é a reordenação político-territorial de modo que em vez do discurso da restauração romano-carolíngia, suportado pelo equilíbrio eclesiástico-papal, vão surgir as nações absolutistas autonomizadas, ou seja, vai emergir o Estado em sentido moderno, como representação da sociedade, ainda que não contemporâneo, porque essa representação não é ainda constitucional de direito privado, e por outro lado por seu regime absolutista, não constitucional.
         Não tem o Estado absolutista um aparato de legalidade intrínseca à pertença populacional e sim somente de autoridade cuja força nacional de representação – uma vez que estava sendo teorizada-cientificizada como “pacto social” e não como domínio da força militar como no império antigo pré-medieval, nem como expressão cristã de sua restauração “europeia” (suposta continental, em todo caso ocidental) - e eis o que precisamos explicar historicamente.
          Como se pode notar, a nós de hoje não poderia ser uma realidade imediatamente compreensível em termos de prática social.

            Em todo caso, há aqui nesse alvorecer "moderno" do mundo pós-medieval, um nexo de teoria e ciência que nunca houve antes – porquanto sua estruturação tem por horizonte um oposto a si como teológico dogmático cristão, oposição inexistente até aí quando houve pensamento pré-medieval.

          Mas esse nexo é o que repõe de modo indeslocável a necessidade de se tematizarem as relações entre recepção dos textos antigos não já reduzidos pelo dogma eclesiástico, e emergência da ciência moderna, porquanto esta não pode por outro lado, ser reduzida a uma pura recepção dos sentidos, e quando se fala em teoria, se relança a problemática da definição e da possibilidade do saber cujos delineamentos não foram postos em total independência da recepção daqueles textos.       

          Só isso, porém, não basta para nos esclarecer sobre o alcance e o papel dessa dependência histórica. Seria preciso sublinhar com insistência que o mais provável é estar correto demarcar o surgimento desse nexo em termos do nascimento da "Razão Pura" como virtual referencial – em vez de qualquer outro – da disputa entre racionalistas e empiristas.

       E assim também como referencial do exercício daquilo a que nós chamamos “ciências da natureza”, limitadas quanto ao domínio alargado dessa expressão na atualidade, mas tendo por exemplar a ciência da física a partir da refutação por Galileu, da física-teo-cosmológico- aristotélica.

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  Texto 4 )  Terceiro mundo : um percurso cultural

            (escrito em 20/05)

               Muito antes da psicanálise, o Romantismo já havia colocado o Eu ("Ich" / Ego) onde até então estivera o Isso ("Es" / Id). Poderia haver fórmula mais adequada à revolução epistemológica que com o Romantismo emerge?

               O Eu: história e desejo. A intersubjetividade na mediação da cultura. O Romantismo é político. A fórmula é ativa. Onde havia a imediatez nós desmascaramos o Poder, posto que onde havia a fixidez nós compreendemos o devir: ele não é qualquer.

          A história emerge, então,  como ciência. Ela não é mais o que Descartes pensava como o domínio obscuro das paixões irracionais dos homens; e sim ação humana de dotação mesma do sentido do seu devir.
           O discurso universitário brasileiro sobre o Romantismo, assim como se diz dele mesmo enquanto um movimento de época aqui, não apreende a história. Este é um traço conspícuo na América Latina. Para esta, a história é o que está do lado de fora, é o limite do Sujeito e contrário a ele. Há uma maldade inerente nisso. Pensa-se poder, quando se trata depois de ficar contra o Romantismo, de ficar do lado da "história": ela é qualquer - temperada à luta de classes.


           Mas na América Latina hispânica, onde há o ódio à história ele é literário, enquanto que especificamente no Brasil ele é psicologia.
           Como se acentuou em história das ideias, o Romantismo brasileiro tende a se resumir numa transformação da noção de pessoa humana e sua referência conspícua é o ecletismo cousiniano, cuja base é a psicologia de Biran.
         Essa opinião, como de Paim e C. Costa, deixa de lado o cenário nordestino do Romantismo Socialista, mais para meados do século, que Bosi entendeu melhor. Mas este cenário foi menos ainda historicista e no tocante às concepções de base filosófica tendeu à problemática eclética, como subjetivação do problema do conhecimento.   
          Abreu e Lima poderia ser lembrado como uma evidência em contrário, mas de fato seus estudos históricos são correlatos do seu nacionalismo como plataforma política da insurreição contra o domínio latifundiário-imperial. Não houve uma filosofia da história. Hegel só penetra no pós-positivismo com a Escola do Recife, de Tobias Barreto.
            Mesmo assim, o de Tobias é um Hegel generalizado em Sociologia, o que não implica abandono das temáticas da pessoa humana.
          E a síntese que os positivistas antes tentaram conceituar como sua própria emergência, na verdade implicava em seu discurso apenas que eles começavam a história local. Tudo o mais antes teria sido apenas o necessário suprassumir, a negatividade implicando unicamente a nadificação. A história haveria de começar só com a República.

            Assim o Brasil tem algo de contrário à literatura. Ele não o manifesta quando teoriza a pessoa humana. Mas quando se pronuncia sobre a cultura em geral e a literatura em particular. A arte, ele então reduz à história, isto é, ao que situa em termos do puramente objetivo.

          Trata-se da dívida social do sujeito. O que a arte e consequentemente a literatura devem expressar é somente a objetividade, ou seja, como se supõe, o que acontece em nível coletivo.

           A psicanálise teve aqui um papel singular, pois podendo ser interpretada como um determinismo objetivo do inconsciente ofereceu contudo a oportunidade para satisfazer a tendência local. O literário pôde servir, como mania decompositiva do devir em sistema, à censura generalizada do privado.

           Entre o sujeito e a história, deveria estar o que na Europa é a alma do Romantismo, a problemática da ação que duplica o ser em devir porquanto agindo nós ao mesmo tempo somos e nos alterizamos, intuímos ou intencionamos idealmente e atuamos ou interagimos fisicamente partes extra partes.

        Toda a filosofia clássica impede que a ação seja problematizada. Ela é a solução, não a questão, porque como em Aristóteles, é o ato feito, a coisa ou quid não apenas idealizado. A ação em si não se pensa, porque enquanto tal ela seria o preenchimento do ato como finalização da potência que como a khora platônica diz apenas a passividade do devir ao Ser, a nulidade do devir ao Pensar. Fazer do ato o acontecimento, como entre os estoicos,  não altera esse a priori. Infinitivo ou particípio são somente um e mesmo limite posto ao verbo.

          Mas desde o Romantismo a natureza é evolutiva, e a transformação mesma é qualificada, e assim o resultado deste jogo nunca esteve assegurado de antemão. Em todo caso, o resultado depende da matéria em transformação, não é independente dela como uma ideia pré-concebida. Como tal o resultado não vai ser, por sua vez, uma realidade independente, pois não há telos biológico pensável, há somente telos idealizável.

           A interação orgânica é inerente a qualquer compreensão do processo pelo qual se intui como se ideal/culturalmente. O sujeito não é para si sem perfazer o terceiro termo de sua alterização, desde sua posição, como sua história, o explicandum de sua mediação na intersubjetividade e como agente desses atos em si que são os seus. O fascínio dessa duplicidade jamais é exaurido. Ela mesma é desejo pelo viés do Sujeito, mas é evolução pelo viés do Real. A vida é irredutível a um computador.

            O que a América Latina literária coloca nesse lugar, que no Brasil é preenchido pela psicologia, em termos do que anula a problemática da ação? Parece ser a Revolução, ainda o ato. Enquanto no Brasil a psicologia é desde sempre a do sujeito epistêmico, e o que se coloca em vez da duplicidade orgânico/subjetiva da ação é o quid coletivo/pessoal do Saber.

          Se desejo e evolução poderiam resumir como dois termos a contemporaneidade pensante – cujo início é o Romantismo – nenhum deles realmente toca a sensibilidade americano-latina e brasileira movidas apenas pelo dever (história) e ideal (pessoa).
          O Saber é correlato desse ideal que retrospectivamente é ato. Não é verdade que o Brasil romântico se alheia da ciência e da revolução industrial, e que quando se refere a isso é só porque está imitando a Europa. Houve realmente uma questão nacional da política econômica industrializante sustada pela dominação latifundiária-imperial. Assim o Saber aqui esteve correlato a essa questão enquanto algo relacionado ao desenvolvimento científico. Enquanto na demais América Latina a questão latifundiária impulsionou os mitos revolucionários.

          Quanto ao Brasil, aqui só há então além do quid do Saber a prospecção que venha a ser feito como realização do Saber - com um fundo de negatividade, de frustração, pois cercado da desconfiança de que o feito realizado colocará a dúvida sobre o fazer e a realização suscitará o Sujeito onde ele não pode estar, onde só pode estar o dever.

          Assim é um tanto impróprio falar de Sujeito. A psicologia aqui pensou apenas a pessoa. Esta não se apropriou de Si como atuante, desde sempre esteve destinada idealmente ao Si pensante. O Eu veio a título somente de um modo o mais pejorativo, no naturalismo de Augusto dos Anjos – filho do carbono e do amoníaco...

           A Revolução como mito americano-latino circunscreve o mesmo resultado. Na expressão de Borges, Deus, “a sus anchas”, a pessoa fora da história uma vez que ao seu gosto “em Buenos Aires”. Não creio que seja o Sujeito nem Eu propriamente, é pura fruição da natureza não-evolutiva e sempre igual a si mesma.

       O americano-latino se libera independente, mas se imaginando a realização do sonho de um colonizador despido do dever de colonizar, podendo então fruir do território ou Natureza.

         Como Walt Whitman em Leaves of Grass, a colonização é o contrário da fruição, é a cultura nesse sentido de trabalho e estritamente de cultivo, contrário a que está a natureza exuberante, selvagem mas eivada de riquezas ocultas por explorar. O homem é o colonizador. Entre os dois, homem cultivador e natureza por cultivar, não há nada senão o pioneirismo. Secretamente há a luxúria dessa exuberância natural, mas é ela que não se deve dizer pois não se pode fruir sem anular a condição de ser homem.
           E como já se fez ver, a literatura americano-latina desconfia da paisagem. Segundo creio pelo visto em alguns teóricos e escritores recentes, de fato sua fruição não é da paisagem, mas de sua estância e de sua cidade.

          José de Alencar, no prefácio a Sonhos d'ouro, nomeia o índio: termo além do homem que é pioneirismo e cultura, e da natureza que é exuberante e rica. Mas o índio é contraditoriamente natureza. Só guarda em si as estórias de suas lendas, não um passado de sua ação sobre a natureza que resta contrário a ele enquanto esse ato é trabalho, cultura do colonizador.

        Essas estórias se restam ainda, é então no "prefácio" mais um tesouro a explorar para enriquecer como brocado o serão das famílias civilizadas, colonizadoras, em que a cultura se transforma em polidez, arte e moralidade – numa palavra alencarina, em nacionalidade que o índio portanto não de fato integrou como agente possível ou presente necessário. O índio alencarino é o passado desta nacionalidade, como a natureza inculta pecaminosa destinada a se submeter ao trabalho do espírito. Não há qualquer negatividade nisso.

         Mas assim, desde a independência, desde que as obras já estejam feitas, o americano-latino frui, o brasileiro continua imaginariamente explorando. Essas são as formas pelas quais eles se concebem como pessoas acomodadas de quem a história ruge bem longe.

           Quando observarmos o cenário norte-americano após Whitman, notamos que há uma opção e propriamente histórica, posta à consciência do cidadão como escolha entre autonomia do desenvolvimento local e desenvolvimentismo imperialista. Esse é portanto o primeiro marco de uma bifurcação real entre os Estados Unidos e a América centro/sulista para quem essa opção não chegou.

          A escolha se deve ao potencial econômico e industrial disponibilizado à nação pela Guerra da Secessão  - a reforma agrária que o Centro-Sul americano ainda não fez, ou se fez teve que desfazer, em todo caso obrigado pelo Imperialismo, a princípio inglês.
          Nessa época da história estadunidense, logo após a Secessão, como salientam vários observadores não mais vigora a dualidade walthmaniana entre natureza e cultura de pioneiros, e inversamente há uma nova questão da nacionalidade em termos de sua heterogeneidade.           A terra da promissão de todos os seus imigrantes não se idealiza mais como colcha de retalhos, mas como problemática política dos direitos civis.
            Inteiramente ao inverso do que pensava Hanah Arendt, a opção em questão só é possivelmente posta a um Sujeito da nacionalidade, ou seja, desde que a Secessão implica que há história norte-americana, naquela acepção que vige na Europa desde o Romantismo como ação de sentido, ainda que do Positivismo em diante coexistindo essa acepção com outras metodologias.

           O transcendentalismo de Boston não trouxe aos Estados Unidos os ventos revolucionários que embalaram as folhagens da árvore da liberdade na Europa, nem nada mais que pudesse fazer sombra ao presunçoso auto-conceito da elite wasp cujas veleidades empreendedoras não chegavam a romper com a mesma segregação da alteridade que acalmava o nosso latifúndio exportador americano-latino pelo cegamento quanto à humanidade ao redor.

          Tanto quanto o jesuitismo arraigado, ao longo do século XIX o protestantismo saxônico manteve essa humanidade do índio, e em menor medida do negro, na conta do não-humano para se sentir único, dessa unicidade que jamais conduz ao absoluto, como ao Real.

          A corrente da viragem na história cultural estadunidense não deveria pois privilegiar Whitman e sim Poe, que empreende uma interlocução efetiva com o "criticismo" oriundo dos Românticos, o qual vai aportar explicitamente em Henry James, e a meu ver secundar o pragmatismo de William James a Peirce, até o grande limiar espiritualista de Josiah Royce.

           A Secessão, ao contrário da preservação do missionarismo-cristão colonial, fez da ex-colônia um país na acepção contemporânea do termo, fruto de sua agência histórica tal que não se limita a um acontecimento, mas resulta na integração real, como agente, de toda a população ou cidadania naquilo que como nação agora é em devir.
           O estatuto do índio vai paulatinamente integrar a mesma problematização que já está em marcha com as contestações movidas pelo negro e imigrantes. Sabemos, porém, pelos estudos de Julien ("L'empire americaine"), que a opção primeira posta ao devir da nacionalidade, surgindo nas décadas iniciais  do século XX, foi uma luta entre duas mentalidades, na qual a da consciência democrática da cidadania não sobrepujou a do reducionismo imperialista operado pelo mito da raça cristã predestinada ao domínio.   

            É interessante que A. Errandonea, intérprete recente de Weber, tenha sugerido o conceito de “participação” para figurar como o contrário de “dominação”.

           A participação da pessoa consciente nas decisões relativas ao que lhe compete como resultado é o que qualquer dominação, em qualquer nível que se exerça, aliena, e assim pode ser uma dominação definida.

            Este é um bom modo de visar o que ocorre efetivamente do ponto de vista localizado. Mas a participação parece-me ainda manter a dualidade da pessoa e da história na medida em que ela é conceituada em função da pessoa. Não é um conceito que dependa antes de se ter estipulado na heterogeneidade uma população relativa a um contexto sócio-político em devir.

         E nem precisaria ser, já que como conceito deriva-se do ideal-tipo puro weberiano onde a heterogeneidade civil do nível público não é posto em vista para efeitos da análise sociológica. Mas o conceito depende de se abstrair da obra de Weber aquelas complexidades em relação as quais o ideal-típico se torna mais um problema ao historiador da cultura do que uma solução nítida do ponto de vista do conceito. Já Robert Gorman ("A visão dual") demonstra bem as ambiguidades conceituais do ideal-típico na história da sociologia.

          Mas aqui emergem, de um modo não mais protelável para exame, aqueles elementos que forçaram a manutenção do latifúndio exportador na América Latina pós-colonial, tanto quanto a mudança de metodologia, do positivismo em diante instituindo-se como um reducionismo determinista da evolução até atingir também, com a psicanálise, a concepção do desejo.

          Como se fôra um condicionamento de séculos, a cisão clássica de Ser e Devir não pode manter-se superada pelo Romantismo em termos de encaminhamentos que viessem ao encontro do seu esforço inicial. Assim, desde o Positivismo em diante, onde a cisão retorna como descarte do Devir em face da nova metodologia da Objetividade determinista, também a Revolução Industrial na Europa implicou a viragem imperialista do cenário pós-colonial. As novas concepções do progresso não eram mais condizentes com os princípios do liberalismo – econômico e político.
         Por toda a parte, de Comte a Marx, os que apostavam na utopia positivista da máquina pregavam a ditadura, descrentes de qualquer espontaneidade revolucionária uma vez que a indústria não é uma cultura folclórica mas um requisito de saber técnico, e sua canalização como processo social dependia da instrução de uma elite na ciência social determinista e programática.
          Os demais esclarecidos recuaram em peso para o tradicionalismo dos passados estamentos, temerosos da barbárie. A isso, os Estados Unidos como uma nação verdadeiramente independente, isto é, pós-Secessão, não podia estar indiferente. A opção nacional foi posta em termos bem claros como a problemática mundial desencadeada pelo neocolonialismo europeu.
         Os acontecimentos das duas guerras e a bipolaridade das super-potências, União Soviética e Estados Unidos, foram durante as décadas recentes visados como o referencial histórico do presente. Isso era justificável numa época agudamente confrontada com a ameaça radical da hecatombe nuclear. Hoje em dia nós reconsideraríamos esse diagnóstico e tenderíamos a pensar que era a transformação da Revolução Industrial em Reserva de Saber tecnológico que estava em andamento, e assim os Estados Unidos emergiram como os protagonistas nessa marcha de eventos que consolidaram a ordem existente do capital multinacional.
          O conflito Norte/Sul tornou-se explicitado no planisfério como a ratio geopolítica da contemporaneidade, esclarecendo a força aglutinante daqueles elementos dispostos em metodologias deterministas como uma coação do pensamento ocidental condicionado pela miragem imediatista do Ser/Poder.

          Esse novo conflito bipolar poderia agora desencadear um igualmente novo momento revolucionário “romântico” ao Sul, posto que de um modo ou de outro nós estamos sendo subjetivados em função de nossa própria heterogeneidade.

         Continua sendo não apenas anti-científico, como deveras imprudente fazer afirmações sobre como será o futuro, independente de nossas meras cogitações. Mas refletindo sobre o que nos coloca o presente, na partição injusta da alienação da história pela dominação tecnológica foi às margens que restou como necessário tornar a pensar o devir. Inseparável da história.

 

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       5  
           A ciência e os discursos: tópica da alteridade

           A vinculação entre qualquer forma de classificação ou de tipologia social e uma teoria subjacente que não pode deixar de ser explicitada na apresentação mesma da forma, está bem ressaltado em Paul Hirst (“Evolução social e categorias metodológicas”). A ênfase cabe a esse componente coercitivo ou restritivo.

        É claro que sempre, em ciências, todas as formas de classificação são “o produto de teorias que constituem os objetos especificados”. É o mesmo para as da natureza e as humanas. Mas nas primeiras cabe um relato – nos termos de Hirst, uma “história” – das formas de classificação que se apresentam sucessivamente. Esse relato equivaleria à história da própria ciência, como na teoria das espécies em zoologia, que seria o produto da sucessão contínua de Lineu, Cuvier e o evolucionismo. Não ocorre assim nas segundas.

             Em ciências humanas não há “sequências definidas”, pois “as formas principais de teoria e classificação estão co-presentes”. Resultaria no “inventário de um número considerável de teorias sociais” qualquer tentativa de apresentar um “exame exaustivo das formas de classificação dos objetos sociais”. O projetado “panorama geral das classificações” logo se transforma “numa análise da posição da teoria nas ciências sociais.”

            Essa restrição vem sublinhada pela anedota a propósito do livro. Hirst fôra solicitado a escrevê-lo pelo editor da série em que foi lançado. O texto requerido seria “sobre tipificações das sociedades e classificações sociais.” Mas a rubrica revela-se impossível de ser preenchida. Pois, se como vimos isso depende de um exame geral das teorias humano-científicas, o problema da classificação iria inevitavelmente situar-se num plano secundário. Além disso, mesmo que se mudasse a expectativa, o tema de um empreendimento assim teria que extrapolar os limites de um texto padrão da série – não mais que umas 150 páginas, pelo que deduzimos do resultado efetivo.

          A opção de Hirst foi “restringir a atenção a algumas teorias sociais específicas e às formas de classificação que elas produzem”. Na verdade, trata-se de uma introdução onde se apresentam conceitos de evolução a partir dos quais se cumpre o objetivo de desvincular o marxismo do evolucionismo social. A partir daí centra-se a obra numa crítica da teoria de Weber por seu contraste às perspectivas do marxismo.

                      Ou seja, há nitidamente uma série de pressupostos implícitos, como não parecem estar definidos nem para o autor, nesse trecho onde aparentemente temos a mais clara explicitação da metodologia que se vai empregar na construção da obra. Nessa explicitação subverte-se o intuito original do editor: “uma tese geral será apresentada e ilustrada através de casos específicos”, e “ultrapassa o tema da classificação” o foco marxista de avaliação, seja de Weber, seja das teorias evolucionistas do século XIX.

          Ora, quando se retorna ao contraste das classificações científicas, da natureza e humanas, vemos que um paradigma narrativo da história, subjacente ao modo como Hirst considera a continuidade em zoologia, resulta, inversamente, em que se pode, tratando-se das primeiras, lidar com cada classificação separadamente, mas não quando se trata das segundas. Podemos estudar uma classificação em ciências da natureza sem tocar na epistemologia ou na história das ciências. O limite máximo aqui é a atualidade da teoria aceita. Não teria muito sentido estudar Lineu ou Cuvier por si mesmo, nos dias de hoje, quando se trata do neoevolucionismo, já num âmbito genético. Em compensação, não há necessidade de nenhum deles para entender o neoevolucionismo, ou vice-versa.

             Em contraste, a opção de Hirst frente à adversidade das purezas taxinômicas decorrente do modo de ser das humanities não tem nada de fortuita. Se “Aristóteles, Montesquieu e Weber continuam a existir”, desses três ele só se ocupa de Weber quando se trata de uma relevância crítica em prol do marxismo. De modo algum se poderia escolher de outro modo. E como ressaltei acima, e o próprio Hirst demarca, um caso, o do evolucionismo seja como biologismo, seja como teoria social à Terray ou Morgan, é “estabelecer a diferença entre o marxismo e as teorias consideradas”, mas outro caso, o de Weber, é “questionar a posição da teoria como alternativa para o marxismo”.

                      O que está subjacente é o que permanece indiscutido como se pudéssemos relegar à categoria simples do indefinido, o que sempre se poderia por outro lado admitir como um heteróclito que seria desejável não haver. Tanto o seria que, do sorteio de pontos de vistai inúmeros e co-existentes, ressalta ainda mais a conveniência de uma objetividade demonstrável na anulação do acaso, tão bem que se o pudesse explicar, ao acaso mesmo, como o espaço da flutuação ideológica. Ora, o indiscutido – e assim tornado indiscutível – é o complemento nominal. Aquilo de que as classificações são formas, a saber, dos “objetos sociais”.

Se de fato eles são a pluralidade social, decorrente na história do saber de um acontecimento capital, o da emergência ao pensável da pluralidade cultural, nada disso resta desde já tematizável. Uma unidade objetiva deslocou a pluralidade dos “objetos”. Não houve uma palavra sobre que se trata agora, apenas, de um termo operacional, “sociedades”, para o que de fato não sabemos o que seja, apenas que não mais são não-sociedades, além de constituírem-se como organizações culturalmente estáveis, aqueles grupamentos humanos que se encontram fora dos limites da tradição etno-cultural do que sabemos desde sempre ser a sociedade europeia.

                       O fato capital, pois, é bem recente, tendo sua eclosão em princípios do século XIX, marcada pela refutação das teorias do contrato social, última forma da unidade representável da objetividade da “sociedade” tal que pudesse restringir-se a uma realidade intra-europeia, com os primitivos relegados à "natureza".

                Que o objeto das ciências humanas emerge esvaziado desse tipo de objetividade, que por isso elas não são teorias extensíveis a Aristóteles e que isso torna bastante problemático, por exemplo, o estatuto histórico-epistemológico de Montesquieu, não é passível de ter por consequência a afirmação de um seu subjetivismo intrínseco.

         Tem, sim, a consequência de que antes de qualquer opção que se queira esclarecer qual seja e que metodologia instaura, é preciso tematizar a natureza do objeto – as sociedades humanas espalhadas pelos cinco continentes, que são basicamente desprovidas de características generalizáveis quanto ao modo de sua apresentação ao observador; e a restrição da observação que se compõe não só de inúmeros testemunhos presenciais, que podem ou não estar de posse de instrumentos categoriais conceituados na sua observação; mas que se resolvem em documentos registrados desses testemunhos, aos quais se somam outros tipos de documentos, aqueles hauridos na pesquisa “arqueológica” estendendo-se o termo para quaisquer recolha de produtos culturais oriundos da própria sociedade estudada.

                   Acresce-se a isso que os testemunhos presenciais tendem a ser interessados de uma forma bastante determinada, como europeus: viajantes envolvidos com o empreendimento colonial ou cientistas sociais envolvidos com ambos, tanto os requisitos culturais do ocidente quanto com o empreendimento neocolonial ou em todo caso, geopolítico.

               Assim a “natureza” do objeto é ela mesma histórica, mas de um modo que não pode ser modelado pela noção de “relato”. Até o século XIX, um grupamento humano fora da Europa, ou do que era conhecido pela Europa como extensões institucionais semelhantes aos seus como os impérios asiáticos, não era uma sociedade. Nesse “fora” do social, como do cultural ou da “civilização” estavam, pois, os contingentes aborígines americanos, desde que foram descobertos pelos europeus.

            Antes dessa descoberta, não havia a questão do objeto, pois só havia o conhecido europeu, e isso então podia ser sem mais designado o humano. Quando ocorre a descoberta, levanta-se a questão da natureza do descoberto, mas não se encaixa na possibilidade dessa natureza a dominar como colônia, propriedade do "descobridor", ser ela a de uma sociedade, o que seria o correlato de um país. Natureza e sociedade são, sintomaticamente, os dois conceitos que se entre -excluem, desde os descobrimentos até o século XIX. Após os acontecimentos da independência das colônias americanas, em princípios deste século, os constituintes das novas nações passam a ter que ser considerados como sociedades assim como elas mesmas o são desde que ostentam o estatuto da nacionalidade que define modernamente uma sociedade no sentido mais geral do termo. Quando, em princípios do século XX, os domínios territoriais africanos começam a ser franqueados, os grupamentos aborígines daquele continente já tem que ser considerados sociedades, não precisam esperar conquistar um estatuto nacional pós-colonial, mediado pois pela cultura europeia, para isso. Mas de fato nem mesmo foram assim considerados. Inventou-se o conceito de "comunidade" (gemeinschaft) para os grupamentos humanos heterogêneos à modernidade europeia,  somente esta "sociedade" (geselschaft) . 

            Não há nenhuma continuidade entre esses três grandes domínios de inteligibilidade social europeia: pré-descobrimento, anterior ao século XIX, e depois. Os acontecimentos que precipitam a ruptura de cada um deles e a surgência do outro são extrínsecos a tudo o que ocorre no domínio assegurado por qualquer deles. Podemos designá-los períodos “antigo”, “moderno” e “contemporâneo” de uma “história da inteligibilidade sócio-antropológica europeia" (“ocidental”).

         História cuja cientificidade está assegurada, como ensinam os próprios historiadores, pelo fato de não ser uma narrativa. Pois, a narrativa subentende um narrador, mas a História como ciência não pode ter um, ou ele seria Deus, como na narrativa bíblica.

           Em termos de gênero textual, a História se resolve como todo texto científico: ou expositivo ou dissertativo, mesmo que como os demais textos científicos possa ter trechos narrativos,  biografias, etc. Mas em termos do que ela constrói, não poderíamos defini-lo de antemão, além do próprio envolvimento metodológico do historiador, que está instrumentalizado variamente – pela sociologia, ou por algum outro embasamento como a hermenêutica, por exemplo.

            Podemos, contudo, defini-la como uma ciência do documento, o que está implicado no fato de que não há História como ciência antes do início do século XIX, quando este critério se tornou praticamente validável. Assim vemos também por que ela não é uma narrativa, quando antes o gênero “história” podia ser considerado assim.

               Para si mesma, se ela fosse uma narrativa, a história deveria conter seus capítulos iniciais junto aos seus acontecimentos iniciais – os quais em geral, como objeto de saber se desencadeiam desde que começa a haver documentos escritos, há uns cinco mil anos, antes de que tudo é “pré-história”; mas em termos de gênero praticado de um estudo ou de um relato sobre acontecimentos passados, o início seria Heródoto (séc. V ac.), ainda que a versão desse início seja a de um Saber constituído da sua própria descontinuidade, por um lado. E assim, também de sua impropriedade de direito, posto que o início dos estudos “históricos”, nesse outro lado, não coincide de todo com o início da “história como ciência”.

             Chega a ser absurdo o modo como se procura caucionar o não haver de estudos históricos antes de Heródoto – quando no Egito, por exemplo, o registro dos fatos de Estado é muito anterior. Jean Glenisson (“estudos históricos”), tratando esse assunto para assentar o dogma, chega à contradição de afirmar que os primitivos não tem noção de tempo passado, e ilustrar isso com a especificação de calendários de povos primitivos onde obviamente o que se dispõe é a sucessão dos meses – ele apenas acentua como os calendários são singulares relativamente aos nossos de doze meses. A chave é o termo “estudos”, pois envolvendo a acepção de investigação, envolve a concepção moderno-científica de “objeto”. Mas essa especificação é na verdade extrínseca aos próprios gregos.

          Portanto, seja como for, a História não tem essa junção de seus capítulos iniciais com seus acontecimentos iniciais, pois antes do início do século XIX a história não era uma ciência do documento.

            Era uma narrativa de sabor vário: com Heródoto e os gregos era a narrativa de fatos encadeados por uma circunstância: uma guerra, uma conquista de território, o que se passou num certo tempo e lugar. Não bastava assim que se tivessem fatos concretos, entre eles se incluiria a memória deles, o que os habitantes de um lugar pensavam a propósito dos fatos mesmo em termos das lendas que haviam acumulado a propósito, como informa Veyne (“Acreditavam os gregos nos seus mitos?”).

        Ou como salientou Arendt (“O conceito de história, antigo e moderno”) a propósito da palavra do pater hsitoriae segundo Cícero, isto é, a palavra usada por Heródoto como “pai da história”. Em grego, storia é um termo que reúne testemunhar e informar-se pela indagação. Ela considera assim que essa storia em sentido antigo é termo oposto ao nosso “narração”. Seria mais o que me parece aproximável a “estudo”. Contudo, a exposição de Arendt a propósito da história antiga só nos proporciona um sentido de “narração” por que, se por um lado implica tornar recordável pela palavra escrita, por outro lado o uso da escrita é suplementar se a mesma função fôra antes cumprida pela palavra poética, e esta mesma antes de ser escrita.

           “Mais antiga que Heródoto, mais antiga mesmo que Homero”, é “como uma categoria da existência humana” que há essa noção de história, e assim como essa categoria o “seu início encontra-se, antes, no momento em que Ulisses, na corte do rei dos Feácios, escutou a estória de seus próprios feitos e sofrimentos, a estória de sua vida, agora algo fora dele próprio, um objeto para todos verem e ouvirem”.

            O objetivo da storia como estudo, segundo Heródoto, sendo tá genômena es aner pon (“para que o tempo não o oblitere”) consistiria no registro dos feitos gloriosos dos homens que assim se convertiam em seres de exceção, mas conforme Arendt “isso nos diz muto e, no entanto, não diz o suficiente”, porque se o que podemos interpretar da expressão era o objetivo de imortalizar um feito ou um nome, para nós, contemporâneos, esse objetivo não tem muito sentido até por que pelo que sabemos dos gregos, para eles tudo era imediatamente imortal – tudo tinha a característica de ser para sempre, o ser oposto ao devir. Como então a história, como um gênero tornado autônomo, atuava?

             Arendt pensa que essa característica de tempo cíclico do pensamento antigo implicava a possibilidade de um registro do extraordinário no sentido do que se furtava, no plano da manifestação visível, aos constituintes do tempo cíclico. Ou seja, unicamente o extraordinário podia ser o homem, pois tudo o mais sendo natureza, constituía o próprio do tempo cíclico. Também o homem o constituiria se pudesse furtar-se ao destino de sua errância, mas nós humanos sempre soubemos ser isso impossível, pois seria furtar-se à finitude individual.

                     A exposição de Arendt é um tanto ambígua nesse ponto, mas creio que ela hauriu assim a ambiguidade constitutiva da própria história na sua vinculação ao pensamento grego antigo. Por um lado, ela seria o registro do extraordinário como dos feitos dos homens; mas por outro lado, ela podia ser uma investigação que almejava, ao contrário, atingir a razão profunda, que deveria haver, dos fatos se eles eram reais, e assim reconstituir o mundo humano à imagem do mundo biológico.

           Não obstante Arendt a meu ver erra aqui, pois Aristóteles, que ela usa como referencial da oposição ser e devir, nunca pensou que pudesse haver um ser nos fatos constitutivos do devir. Assim, ele não pensa a história num mesmo plano funcional da poesia, e muito inversamente, procede uma hierarquia que põe a história abaixo da poesia justamente porque esta “imita” o ideal, e assim o que ela eterniza pela palavra é uma apreensão do Ser ele mesmo eterno. Ela não produz por si mesma, aquilo de que ela é a evocação, apenas “imita” o que é. Só produz os objetos com que realiza a mímesis. Inversamente, a história narra fatos fortuitos, então ela não “imita” nenhum Ser e apenas se limita a informar o que aconteceu no devir.

                Assim se como Arendt detectou, houve na fase mais tardia da Antiguidade um propósito dos estudos históricos claramente voltado a pesquisar alguma razão por trás dos fatos – se eles explicavam uma circunstância presente, como a existência de um domínio estatal à exemplo de um reino de persas ou um império de romanos – então é preciso considerar mais seriamente a cisão que ela rejeitou, de Cochrane, entre a mentalidade Jônica de onde derivou a filosofia pré-socrática, muito oposta à metafísica. Pois não se tratou da História dos feitos humanos como gênero autônomo, de algo pensável na metafísica greco-antiga (Platão e Aristóteles) como um registro do Ser ou imortalização, ou “natureza”.

             Inversamente, onde se pôde pensar uma explicação puramente factual, isso não era a mentalidade metafísica nem mítica. Se, porém, essa explicação fosse afinal uma narrativa de como certos fatos haviam sucedido, o que se estava manifestamente menosprezando era a confusão do caráter da estória mítica com os fatos humanos reais. Qualquer estória só se distingue por ser de fatos concretos ou de fatos inventados. A história antiga era assim, a meu ver, um registro ou uma estória. Inversamente, Aristóteles pensa explicar a existência de um Estado como forma atual dentre uma classificação de Estados possíveis. A história não fornece a explicação do que é, nesse caso da sociedade sendo o caso da “política”, um dos ramos da filosofia.

             Mas como Arendt ignora - não que não conheça, mas que despreza para objetivos da teoria - a cisão metafísica entre a idealidade da poesia e a factualidade da história, ela pensa que a factualidade pertence só, como objetividade, à história moderna e assim, como narrativa ou estória, os antigos gregos preservaram o que os modernos historiadores não, ainda que o caso destes resulta da desambiguização da história na sua nascente, ou seja, resulta de terem descartado o extraordinário ou poético, e ficado unicamente com o que podia ser reduzido a “natureza”. Obviamente ela obscureceu nesse ponto a conexão do extraordinário com um fato objetivo, isto é, puramente dado no devir.

              Supõe assim que resgatar o poético e o narrativo implica voltar a um estilo que privilegiaria a pluralidade de pontos de vista inseridos num contexto de fatos humanos, como um “compreender” desses fatos. Mas na realidade, o que a história contemporânea demonstra é que a narrativa implica o oposto dessa pluralidade por que nesta o encadeamento é circunstanciado, ou seja, decorre a partir de uma interpretação já feita do que era o que se estava “explicando” mas na verdade descrevendo como sucessão de fatos que vieram a resultar nessa circunstância. Que ela é tal, nós já não podemos ter compreendido de antemão, se não contamos mais com a representação da humanidade que era o a priori dos antigos.

            Mas convém esclarecer algo sobre como estamos posicionando esse a priori. Como vimos, alguma relação epistemologicamente pertinente entre a temática da origem dos estudos históricos e a metafísica (filosofia) aristotélica seria interposta não pelo viés da poética, mas da política. Entre história como fatos em devir e política como classificação de gêneros ou ser, há a mesma cisão que na história da medicina podemos localizar para esse período greco-antigo, entre a escola empírica e a idealista dos quatro humores.

             Não por acaso, em “filosofia” como aquela autonomia do pensamento especulativo que abrange a metafísica mas que não se confunde com ela, não obstante a palavra filosofia ter se originado como sinônimo apenas de metafísica, a escola cética e expressamente anti-metafísica. Assim temos que explicar como é que estamos afirmando ao mesmo tempo que na Antiguidade “europeia” há um a priori da humanidade como homogeneidade e uma pluralidade de vistas de que decorre um pensamento não-metafísico tanto quanto não-mítico.

           O que ocorre na Grécia como locus do nascimento do que desde a metafísica se designou “filosofia”, e que mais geralmente é o pensamento especulativo leigo, corresponde a uma singularidade política, a emergência de pequenas sociedades democráticas independentes, na vizinhança de grandes impérios como domínios de mentalidade oligárquica e/ou despótica. Elas decorrem da desterritorialização do antigo império micênico – onde se situaria idealmente Ulisses – pelas invasões de povos dotados da tecnologia do ferro mas destituídos de cultura letrada, ou seja, quando se encontram novamente estabilizadas já ocorreu uma idade de trevas onde só havia o caos de invasões e migrações. A escrita reintroduzida não era já a do passado micênico, mas empréstimo da vizinhança fenícia.

               A conversão dessas pequenas cidades naquele grande poderio político grego-ateniense do século V ac. não seria, porém, reportável apenas da circunstância da guerra de resistência conjunta às tentativas de dominação pelo império Persa, pois do contrário não haveria a persistência da singularidade democrática. É mais relacionável às transformações decorrentes da luta de classes que modulou a re-estabilização da região após o cenário das invasões e migrações decorrentes.      

         O resultado dessa modulação é  a Polis democrática de direito, não somente de fato. Na sua consolidação acorrem o nascimento do pensamento especulativo leigo pré-socrático e depois sofístico. A metafísica, inversamente, sobrevém como expressão das classes nobres afetadas duramente pela luta de classes. A mentalidade dessas classes é favorável à letra do mito homérico, mesmo se já modulado por influências internacionais que pudessem favorecer a causa do ideal, como as doutrinas do karma importadas por Platão, pois elas seriam a continuidade ideal do império micênico.

                Assim, não creio que um “logos” centrista” no sentido de metafísico, seja um a priori do Ocidente antigo como o que se explicaria pela linearidade da sua escrita alfabética – como sugeriu Derrida. O pensamento não-metafísico antigo existe, e se caracteriza por tematizar a pluralidade cultural dentro do próprio domínio territorial conhecido – entre Europa e Ásia, ou entre as cidades gregas,como manifesto na sofística. O que é compreensível, pois expressão de uma classe que se pensava ela mesma em oposição a uma mentalidade oligárquica que não corresponderia nunca à sua, por serem os interesses daquela mentalidade lesivos a ela.

                Mas vejamos o que ocorre historicamente. Enquanto uma medicina empírica pode se desenvolver atendo-se apenas ao que se limita aos fatos – sem pretender que possamos saber o que os condiciona – esteve paralela a uma história que procedia também como registro de fatos, em que interessava à temática sofística da impossibilidade do universal tratando-se da “lei” jurídica, oposta por isso à da natureza que era sempre a mesma independente de variações possíveis, já que demonstrava a pluralidade dos interesses e das mentalidades humanas.

             A sequência histórica a partir daí, desde a curva ao século IV ac., é a reunificação da homogeneidade imperial por sobre todo o domínio territorial considerado, pela força militar (Macedônia, impérios helenísticos, Roma). Concomitantemente, a medicina dos quatro humores, os sistemas metafísico, o geocentrismo, e as classificações a-históricas ou “políticas” de constantes sócio-estatais prevalecem sobre todas as teorias contrárias  já postuladas. A humanidade não pode, na mentalidade oligárquica, ser plural, mas tem que corresponder a uma substância ou Ser universal que se mantém independente de toda variação assim tornada desimportante, em devir. A humanidade é natureza, mas enquanto essa natureza é humana ela corresponde ao estabelecimento da ordem política que subentende as formas conhecidas de autoridade estabelecida, dentre as quais a superior é a que corresponde aos valores da oligarquia ou império.

             Até que na modernidade, a pluralidade cultural se transforma num a priori da pluralidade social, entre a descoberta ultramarina e a independência das colônias, por onde se desencadeia todo o processo da cientificidade contemporânea, tanto empírica quando se trata da natureza, com as Américas só empiricamente visíveis, quanto histórica quando se trata de humanities.

            Ora, até que a pluralidade abrangesse o próprio fato da sociedade, vem a ruptura para com qualquer esquema narrativo da história mesmo como expressão do pensamento não-metafísico antigo. Isto é, um pensamento não desafiado por uma ruptura tão profunda na ordem das semelhanças, que implicasse pluralizar não apenas mentalidades, de modo que o universal fosse apenas impedido por desnecessário como na antiga anti-metafísica cética ou sofística, mas que implicasse conceituar positivamente a pluralidade da alteridade. A conciliação do universal e particular à Hegel, que se presentifica como superação de um estado de coisas antigo da dominação e aportação ao estado de coisas moderno da emancipação. 
             Assim, o conceito sofístico de Nomos, ou Lei, na sua oposição à Natureza, não é tradutível por “cultura” senão por aproximação ao nosso conceito contemporâneo. Não seria pensável, isto é, matéria de ciência, na antiguidade, a pluralidade de culturas, mesmo se fosse postulável existir,  mas somente de leis e de mentalidades no interior da generalidade maior do humano.

       O problema mais geral quanto à Antiguidade está, pois, nisso. Como se poderia ter uma concepção separada de sociedade, distinta de “mentalidade”, se ao que parece não havia por outro lado uma concepção de Sujeito autônomo em relação à mentalidade, como a que emerge contemporaneamente?

        Ora, pelo que estamos vendo, sabemos ao menos que isso não pode ser resolvido ao modo de Benjamin, que é exemplar de um encaminhamento como o de Arendt. Não se pode afirmar que o indivíduo era uma extensão indistinta para si radicalmente, da mentalidade vigente, se havia  pluralidade na Polis, e ele precisava se posicionar. Em todo caso, podemos ver que na Polis democrática a autonomia do Nomos implicava pensar um nível público distinto das prerrogativas privadas. É certo que o nascimento, por exemplo ateniense, é a pertença da cidadania, mas essa é uma condição que funda a pertença em nível público, não a extensão de um contexto puramente privado -como pertença a uma casta ou clã, escolha divina, etc - ao patamar da “soberania”.

A demonstração de que a Antiguidade grega não era uma mentalidade única - metafísica ou poética, etc. - mas um cenário pluralista de luta política, pode se apreender também sob um outro foco, o de Bakhtin. Pois o que Arendt detectou como um traço antigo-narrativo da história, ou a pluralidade de vozes no interior da narrativa histórico-antiga, na verdade devemos apreender na perspectiva estilística, ou seja, algo mais coberto pelas questões relativas à problemática do Romance. Ou seja, não numa extensão à idealidade da poética aristotélica.

            Os gêneros romanescos, segundo Bakhtin, ostentam uma trajetória rastreável. A princípio, coincidentes com a pluralidade do pensamento especulativo, o texto romanesco típico é o que mesmo já pela altura do helenismo se designava “romance sofista”, onde há pluralidade de vozes ou “polifonia”: os personagens não tem pontos de vistas nem formas de expressões iguais, mas o interesse da composição está em explorar os contrastes o mais possível, o que resultaria virtualmente num registro da pluralidade existente efetivamente, na realidade histórica.

           Mas com o avançar da homogeneização imperial, em Roma especialmente, ocorre gramaticalização do estilo que então se converte pela surgência da noção de “clássico”, o que é canônico como a poética aristotélica, marginalizando-se toda variação em relação ao que assim se veio a constituir como regra pelos estudiosos romanos. O romance se torna o veículo de uma só mentalidade e uma só forma de expressão – como quando até mesmo o mais simplório dos personagens se expressa do mesmo modo que o elegante protagonista, e o bandido é aquele que expressando-se ainda do mesmo modo, apenas marca o conteúdo por uma inversão dos conteúdos que correspondem aos valores morais vigentes que se podem garantir serem os defendidos pelo protagonista. A expressão única é obviamente a da classe dominante e assim também os valores. Nem mesmo se admitiria o recurso estilístico contemporâneo de “seleção lexical” – marcar o antagonista por uma forma de falar reconhecidamente destoante da norma culta.

              Mas na modernidade, conforme Bakhtin, desde o Renascimento reemerge a pluralidade de vozes, a princípio marcada apenas por uma figura marginal, o bobo ou bufão dos romances de cavalaria medieval. Vem assim a importância desse personagem na história da literatura. Ele concentra todo o potencial polifônico que marca a originariedade do Romance, mas que desde o classicismo havia sido relegado às formas classificadas como baixas pelo cânon: as espécies do gênero comédia ou as formas de gênero populares. Quando há contemporaneidade estrita, então se solvem as classificações hierárquicas dos gêneros e a polifonia se torna reintegrada às linguagens do Romance típico das letradas.

               Esse esquema me parece bastante aplicável ao que vimos anteriormente, mas com a vantagem de evitar o forcing que consiste em situar alguma polifonia em Homero. Onde há “voz” - não só a narração, mas do personagem - como observado por Detienne, o a priori é a igualdade de classe. A palavra-diálogo só pode ser praticada pelo laós (guerreiros nobres). A palavra-verdade, da revelação ou decreto, não é dialogável, mas imposta pela posição do que a profere – o mago (sacerdote nomeado) juiz, ou o Rei ele mesmo investido do dom sobrenatural do seu poder.

            O teatro grego-antigo, em compensação, como notou Nietzsche é estruturalmente irredutível a Homero e nele o que se explora é evidentemente a polifonia. Nietzshe vê até mesmo uma pluralidade essencial à estruturação do gênero, que é a complementaridade Apolo-Dionísio assim como a do Uno e do Múltiplo, mas de modo anti-socrático tal que o Uno é forma ou aparência na superfície, enquanto o múltiplo é a realidade profunda que somente coagida de algum modo se individualiza, como por uma limitação.

         Mas os gregos não-homéricos, segundo Nietzsche, não pensariam essa limitação como expiação, e sim como a positividade dramática (por que ela sempre é algo dolorosa, como uma disciplina) de um riso ou risível, um cômico ontológico ao  modo do prazer que em todo caso as pessoas sentem ao contemplar o espetáculo estético, sendo dela que se tem a própria objetivação das formas. Ou seja, não como se não houvesse materialidade e destino (Dionísio) – trabalho, inteligência, arte, matéria bruta, artifício, erro e tentativa, numa palavra grega, Tekné - na transformação do múltiplo em forma, objeto ou uno.

            Por outro lado, tampouco seria como se para os gregos não estivesse a beleza e o gozo justamente na forma (Apolo). O cômico é o contraste da elevação desse sublime (forma) ao que lhe condiciona (matéria). O olho “grego” - metonímico do que é apenas típico da Polis democrática – é aquele que afeito à sublimidade da forma, nunca consegue se desvincular completamente da percepção desse cômico. Ou seja, é o contrário total de Sócrates, mas também de Homero.
           Após os gregos, o gênero história se tornou tudo o que pudesse virtualmente estar compondo-se com o pré-texto da narrativa da salvação cristã, portanto, não era apenas a história dos acontecimentos passados constitutivos de uma circunstância – passada ou vigente. Era também a narrativa do encadeamento do passado e do presente ao futuro da escatologia. Havia uma moralidade transcendente aos fatos. Em todo caso, a história era um gênero narrativo – o máximo de ligeireza a que acedeu foi a crônica - por que era a história de um protagonista, a humanidade. Como vimos, a humanidade na acepção de civilizado, antiga e mesmo na pós-feudal antes do século XIX, deixa de ser o sentido pelo qual o termo se utiliza na posição complementar das ciências contemporâneas (“humanities”).

            Não obstante, o esvaziamento do objeto que preside a cientificização não decorreu automaticamente como a assunção do lacunar. Inversamente, decorreu como um imperativo de linguagem que tornou o empreendimento científico o lugar de uma ambiguidade constitutiva do Ocidente contemporâneo enquanto uma entidade geopolítica. É o que vemos acima, quando constatamos em Hirst, Arendt e Benjamin, ou mesmo no que eles tematizam criticamente, como o positivismo sócio-evolucionista, a lacuna temática do objeto – irredutibilidade cultural; pluralidade do social - tanto mais o que está em questão é justamente esclarecer a dependência teórica do conceito.

              Pois em todos eles o correlato dessa lacuna é um pressuposto objetual, “explicativo” ou “compreensivo”. Haveria assim não uma pluralidade, mas uma unidade – um “logos” – que seria o objeto das ciências humanas. Se ele é metafísico ou anti-metafísico, objetivo ou subjetivo, é o que então se trata em “Ciência Humana”. Ele é o logos do Homem. Mas assim o complemento “humana” ao mesmo tempo põe e retira a sua diferença. Pois, todos os logoi coexistem no Homem, e ao mesmo tempo o Homem é o correlato uno, (não múltiplo) dessa “Ciência”.

             Isso não significa que entre ambos, erklaren ou explicação das ciências naturais, e verstehen ou compreensão das ciências humanas, não haja considerável margem de irredutibilidade, como seria incoerente supor desde que se trata do assunto mesmo de Hirst. São as implicações dos discursos aparentemente plurais que percorrem o espaço verdadeiramente heterogêneo das humanities, decorrentes porém todos do mesmo imperativo ambíguo,  rasurante do Rastro da alteridade da cultura, que devemos examinar.

    II) 

           A terminologia de Nietzsche a propósito da saúde e da doença não é habitualmente tematizada com a importância que merece. Aqui será considerada suficiente para demonstrar, por um lado, a unidade metodológica que podemos atribuir ao que designaremos “Realismo” e que enfeixa o conteúdo criticado por essa terminologia. O Realismo assim como está sendo considerado, pode sim esclarecer a homogeneidade de opções no entanto bem variáveis, que se abrigam na história das ideias sob o rótulo de “evolucionismo”. O que nos coloca numa perspectiva crítica em relação ao intuito relacionado à discussão de Hirst a propósito.

         A noção realista e positivista implicitamente criticada por Nietzsche por meio dessa terminologia, não esgota a intenção do seu emprego. A terminologia é, ou se concebe, como um novo modo de pensar, ou ao menos novo em relação à voga que critica, mais típica de décadas anteriores aos anos setenta-oitenta do século XIX, período produtivo típico de Nietzsche. Mas o “positivismo” não se esgotou apenas por ter sido deslocado como uma dominância esclarecida como aquela homogeneidade.

             Ocorre que de fato esses rótulos são indispensáveis numa história que não é só de ideias, mas que pelo modo como se desenvolve o Ocidente “contemporâneo” - mais facilmente designado “modernidade” - implica um entrelaçamento geo-político. Todos os rótulos de época desde o Romantismo são ao mesmo tempo que práticas culturais adjacentes e mais ou menos heteróclitas desenvolvendo-se neles, juízos capitais do Ocidente a propósito da modernização como processo que amalgama industrialismo e cientificidade determinando um juízo mais geral sobre a diferença social que isso implica. Essa diferença é o cerne geopolítico que define toda a implicação desses itens a uma auto-posição do Ocidente.

             A modernização não ocorre no interior da Europa sem ser ao mesmo tempo de natureza internacional e impregnada de um componente de dominação ocidental. O imperialismo se desdobra por um a priori da universalidade virtual do processo de modernização. As sociedades não modernizadas, o que significa não-ocidentais ou ao menos não tipicamente ocidentais (europeias) são sociedades que se modernizarão por alinhamento ao processo ocidental. Esse alinhamento é inevitável pela natureza internacional do que o Ocidente opera como modernidade: o capital de livre circulação e a ciência.

             Ora, quando Nietzsche enuncia sua concepção de que saúde e doença não devem ser pensados como parâmetros de um critério extrínseco que é como a lei cujo correlato se põe pelo funcionamento do corpo saudável, ele está coibindo que se modelize o pensamento. A avaliação livre desse critério é um ponto de vista: ora da saúde que avalia a doença, ora da doença que avalia a saúde. Ambas são estados intrínsecos ao corpo. Um paradigma extrínseco ao corpo, somente, seria de que se derivaria qualquer critério de um dever-ser modelar do corpo.

            Inversamente, a homogeneidade das produções típicas das décadas anteriores, entre os anos quarenta-sessenta, além de serem críticas do Romantismo, está no que se ostenta como podendo caucionar essa crítica, a saber, a noção mais geral de Lei como correlato do funcionamento que modeliza o fenômeno tal que por analogia ao corpo, esse funcionamento seria o saudável, isto é, circularmente, aquilo que deveria ser. Entre o realismo-positivismo e Nietzsche, o presente ocidental deriva de um a priori legal – como as coisas deviam ter vindo a ser - a uma apreensão de sua alteridade: como entre tantas coisas que vieram a ser, também isso veio.

           Ao asseverar repetidamente que o positivista Morgan não lida com qualquer a priori de lei, Hirst chega à contradição consigo mesmo. À página 34, lemos que “A sequência Selvageria, Barbárie e Civilização não é função de alguma 'lei' evolucionista teleológica que ordena determinado fim ou finalidade para a humanidade”. Já à página 47, em polêmica com Terray, Hirst riposta: “Na verdade, a história de Morgan não se torna obrigatória em virtude de alguma 'finalidade', mas se torna coerente e é explicada teleologicamente pela referência à 'mente humana' “. A tradução de que disponho sendo a da Zahar editores (“Evolução social e categorias sociológicas”, 1977)

           Já na exposição de Spencer ele registra que o próprio não se concebeu como procedendo uma teleologia, “porque o progresso é um processo objetivo que envolve toda a Natureza”.Mas para Hirst “apesar disso, a posição de Spencer é teleológica – a teleologia é essencial a qualquer concepção de progresso”. Explica a discrepância com base em que para Spencer teleologia implica uma ação propositiva, portanto implica um agente determinado.

          Creio que um dos problemas da argumentação de Hirst, desenvolvendo-se em meio às suas informações bem escritas sobre as importantes teorias que examina, é justamente a oscilação entre as noções de teleologia e finalidade. Assim, para ele só existem duas posições.O teleológico é tudo o que subentende a submissão da “natureza inteira a um princípio universal, que produz mudanças intencionais”. Não teleológico é o que não postula um princípio assim, como por exemplo a seleção natural de Darwin, onde só há a variação indivíduo-meio. Mas acrescenta Hirst um outro tipo de teleologia, a dos “propósitos humanos”, chamando-a weberiana e aplicada à sociedade. Ora, a noção de Lei, que arrolamos como o a priori epistemológico “realista-positivista”, não precisa ser derivada de qualquer princípio universal conceituado como intencional. Só precisa autorizar um mecanicismo determinista do fenômeno inteiro como do seu desenvolvimento.

             Evidentemente há uma oposição conceitual, não entre Evolução Geral e Específica, mas entre transformismo e evolucionismo darwinista. Este é determinista-mecanicista, aquele não, supõe ações individuais. O Romantismo desconhece o evolucionismo. Nem por isso ele deixa de apresentar interpretações da transformação em termos filosóficos.

             O que Spencer procedeu foi uma interpretação do evolucionismo, isto é, subentendendo que a transformação das espécies se submete a uma lei independente justamente da intenção de qualquer dos componentes que ela move. Obtendo-se a lei, o que se legitima é o presente da transformação. Este não se restringe à presença de si. O Romantismo vê na presença de si o fenômeno mesmo a se interpretar. O Realismo-positivismo vê nisso uma mera presença de si, e o presente legitimado é algo mais do que o estar aí do que pode restar conjuntamente.

A lei de Spencer é a diferenciação: a transformação é sempre do menos ao mais heterogêneo. A lei de Darwin é a adaptação, e por isso se pode falar no mais apto, ainda que por relação apenas à variação do meio. Em Nietzsche, ainda que não procedendo interpretações como a dos românticos, não se poderia falar desse “mais apto” de forma alguma. Assim, para Nietzsche é niilismo justamente aquilo que Hirst se apressou a negar que fosse. Conforme Hirst, a prova de que Darwin não é teleologia, é dada pela asserção de que na sua teoria “a história da vida na terra é apenas um caso definido da operação das leis da seleção natural”.

           Esse “apenas” não poderia conter maior dose de niilismo em linguagem nietzschiana, cuja tradução seria aquele mecanicismo que Hirst mesmo atribuiu à teoria de Darwin: “é uma teoria geral do mecanismo pelo qual as espécies se transformam e, diferentemente de uma generalização histórica, não se limita a um conjunto dado de transformações”.

        A caracterização de Morgan como uma História, também é contraditória, posto que como vimos, sustenta-se por uma lei do desenvolvimento mental. Uma vez que a disposição é de “fases”, como se transcreve de Ancient Society, o resultado é à “Divina Providência” como a que se deve agradecer a Civilização. O ponto para Hirst é que isso implica que conforme Morgan, poderia não ter ocorrido esse resultado. O que ele não alcança é que o determinante epistemologicamente é poder subentender-se o resultado como “nossa presente condição, com os seus inúmeros meios de segurança e felicidade”, sendo devida “às lutas, aos sofrimentos, aos esforços heroicos e à labuta manifesta de nossos ancestrais bárbaros e, mais remotamente, selvagens”.

             Ou seja, o problema desse argumento de Hirst é ter confundido lei e plano, de modo que se não há um plano, então não há determinismo, quando por finalismo devemos entender esse determinismo não possivelmente prognosticável por um plano, mas derivando-se atual e exclusivamente pela atuação da lei. Deduzir ou pressupor um plano seria a tarefa da execrada “Metafísica”. Ignorar a atuação determinista e inescapável da lei, igualmente.

            Ora, o determinismo de que se trata está no próprio Marx, e consequentemente Hirst comunga dele. É o que se vê quando discorre sobre o de fato complexo tema da teoria social de Weber. A dificuldade sobre esse assunto se relaciona à ambiguidade inevitavelmente gerada pela noção que em Weber é axial, a Racionalidade. Mas como para Hirst e o marxismo, é impensável que a Racionalidade não seja o bem maior presente – naquele sentido “legitimado” do termo – torna-se nítida a captura dos seus argumentos pelo campo de diagnóstico proporcionado por Weber.

III )  -

            Pode ser que Morgan tenha sido mais sutil que Spencer foi ao pronunciar, sobre os primitivos nos termos citados por Hirst: “A traição e a índole vingativa que os bosquímanos ou os australianos revelam entre si e para com os europeus acompanham a inimizade permanente que existe entre eles e os habitantes das selvas”. Mas se Morgan limita-se a demonstrar como de nenhum modo a condição diversa da civilização – cujo ápice é a modernidade ocidental – pode ser suposta mais do que inferior a ela, Marx é ainda mais direto que Spencer. Fala da “consciência de carneiro, tribal” que é a dos inícios do homem, “tão animal quanto a própria vida social desse estágio” - segundo a tradução de que disponho de A ideologia alemã ( Ianni O. Teorias da estratificação social: leituras de sociologia; capítulo 4, parte1; São Paulo, companhia editora nacional, 1978). O primitivo é “simples consciência gregária”, e a diferença dele ao carneiro é apenas de que o primitivo pode ter lampejos de consciência, ainda que, como o carneiro, em si seja só instinto.

               Hirst se indaga a propósito, se as coisas são como Spencer diz, de como é que se teria evoluído de um estado tão brutal ao da humanidade atual. Acrescenta então que segundo Spencer “a pressão populacional obriga o homem a melhorar a produtividade dos meios de subsistência e a reduzir a fertilidade da espécie”. A divisão de trabalho e a cooperação típicas da civilização são os fatores de que resultam a produtividade. A influência de Malthus é interpretada por Spencer como o fator da diferenciação

           A ideologia alemã nos informa, do mesmo modo, que “Esta consciência de carneiro, tribal, recebe seu desenvolvimento e seu aperfeiçoamento ulteriores com o aumento da produtividade, o aumento das necessidades e o aumento da população que está na base dos dois precedentes. Assim se desenvolve a divisão do trabalho...” que a princípio foi sexual (entre homens e mulheres) e ao termo da evolução se encontra entre “trabalho material e intelectual.” Aqui, segundo a anotação que a edição citada conserva, Marx pensou o nascimento da ideologia : “coincide a primeira forma dos ideólogos, padres”.

               Particularmente a guerra é algo que a civilização detesta e o selvagem adora, na concepção de Spencer, o que se compreende se a cooperação é o índice do mais adaptado frente ao menos. O instinto ou “natureza sanguinária e predatória” está na origem da humanidade que vai se transformar num homem civilizado que teria a maior relutância no morticínio:”ele tem prazer em ver prazer e sente dor em ver dor”, o que torna Spencer aproximável por Hirst ao utilitarismo. Entre o menos e o mais adaptado, um óbvio juízo de valor subsiste: “A guerra, a selvageria dirigida pra fora por um grupo social, livra a Terra das raças inferiores”, finalidade que segundo Hirst serviu a guerra nas fases intermédias da evolução. Se Hirst não menciona Comte, este é o prognóstico típico dele. Segundo Comte o militarismo é a fase anterior ao cientificismo.

              Marx e Engel, no texto que estamos examinando, intentam desmistificar a guerra no sentido de desvincular a explicação de sua existência de algum componente subjetivo. E de fato a “consciência de carneiro, tribal”, não o é, mas sim apenas decorrência da inexistência de relações sociais acima da mera gregaridade. A guerra é já “uma forma normal de relações” decorrente da “necessidade de novos meios de produção” imperiosamente decretada pelo “crescimento da população”. Forma substituída sucessivamente pelo escravismo, pela servidão feudal e pelo trabalho assalariado na modernidade.

              Não obstante as diferenças, o sedimentado pelo evolucionismo social em questão, de Spencer e Marx, é a legitimação do presente moderno-ocidental como telos. Essa base é duradoura, e na atualidade é o que está subjacente a toda discussão em torno do “desenvolvimento”, termo que substituiu “progresso” , este o que vinha desde o realismo do século XIX sendo mantido como sinonímia de evolução social – assim como no dístico comteano da bandeira brasileira (“Ordem e Progresso”), de fato tendo sido o seu positivismo o credo comum dos revolucionários republicanos civis e militares. 

               Vemos que o termo desenvolvimento só se afirma desde o horizonte da problemática de diferenciação internacional gerada pelo imperialismo. O país é desenvolvido não apenas se ele é “rico”, mas se ele não for “dependente” da tecnologia importada exterior. Ou seja, toda a problemática transcorre na imanência do fato econômico da modernidade ocidental.

               As formas de dependência se traduzem, porém, na teoria social corrente, não imediatamente pelas formas imperialistas históricas de impedimento da independência dos países classificáveis “dependentes”. A classificação tende a traduzir-se como “atraso”, de modo que as formas de dependência pesquisadas o são a fim de que se identifiquem os componentes cuja presença são os fatores internos do “atraso”. Por outro lado, não se fala no país desenvolvido como “normal” - se ele é o oposto do país “atrasado”. E sim deles como países “avançados”.

              Ao longo do predomínio do positivismo oitocentista, essa mesma estruturação “epistemológica” esteve atuante, apenas muito simplificadamente, pois não se precisava pesquisar para definir o fator interno do atraso. Pela própria lei do progresso social, esse fator eram os primitivos e os miscigenados entre nós. O outro determinante do equacionamento da diferenciação moderno-ocidental, além da redução geral do suplemento ao atraso, é a identificação do governo suplementar como uma instância atribuída de uma tarefa única, a de prover o plano da superação do atraso.

             O plano em si não é o governo que supre, se sua concepção deriva da natureza mesmo do que é o atraso, cientificamente definida. O governo tem apenas que fornecer os meios materiais de execução do plano.

          Por exemplo, à época do Positivismo, o fator do atraso significava a matriz étnica, o não-branco, o não-europeu. O plano só podia já estar compactado como a eliminação dessa matriz, mas os meios é que o governo local primeiro-republicano devia forjar. Antes da República não havia mentalidade de governo propriamente nacional, o Império financiado pela Inglaterra era o atravessador entre a Inglaterra exportadora de manufaturados e as classes latifundiárias que a serviam de matérias-primas. Sua incumbência era, portanto, evitar a formação da grande manufatura local.

             A política primeiro-republicana de atração de imigrantes europeus foi o meio universalmente consagrado. Já a consideração do papel da educação da matriz étnica não-europeia não obteve qualquer consenso, sendo geralmente mais habitual, não obstante, a posição de que essa matriz seria incoativa aos investimentos nesse sentido. A política racial da república privilegiou somente a classe média urbana, quando progressista, ou as classes latifundiárias exportadoras, quando de tipo conservador, mas ambas pelo mesmo princípio de estarem servindo à modernização via acesso aos produtos industrializados. 

     Era a defasagem da raça um fator de inércia que só o branqueamento progressivo por via da imigração, com eliminação progressiva do não-branco, iria poder superar. A imigração de trabalhadores para a indústria urbana trouxe o marxismo militante em inícios do século XX, e como o estudo de Konder (“A derrota da dialética” ) registrou, essa interpretação habitual aqui é também a que os primeiros marxistas fizeram. Eles consideraram o elemento miscigenado o “mestiço moral” incapaz de valores éticos e objetividade coerentes com a Racionalidade. Condenavam especialmente o que consideravam tendências lascivas – a frequência a bailes, a expressão da sexualidade. Com isso, anteciparam de algumas décadas o que W. Reich (“A revolução sexual”) descreveu como a trajetória da política sexual na URSS desde os tempos libertários da Revolução ao fechamento conservador dos comitês encarregados do controle de moldagem do comportamento sexual das massas conforme o que se decidisse ser o interesse estatal, e da produção de instituições sociais que atuassem esse controle (propaganda, orientação médica, mecanismos de desincentivo, etc.).

            Essa conjugação insólita de caráter e característica racial é o que se pode atrelar sem dúvida ao realismo-positivismo como um cenário de predominância de concepções científicas que emergem tipicamente da transição de Lamarck a Darwin, isto é, de um transformismo que independe de leis formalmente autônomas podendo ser explicado pela ação, a um evolucionismo que se estrutura unicamente como a elucidação dessas leis. 
            Antes da República positivista em 1889 o império de ascendência lusa que fizera a independência pífia de 1822  havia sido racista conforme a dominante da época, porém os movimentos políticos de contestação inspirados pelo romantismo tinham maior consciência da heterogeneidade nacional. Mas com irredutibilidade entre concepções como de José de Alencar, onde o elemento heterogêneo era apenas folclórico e improdutivo, e movimentos aguerridos de transformação social que prolongavam os movimentos de libertação nacional efetivamente brasileiros, que foram porém reprimidos pelo dinheiro inglês. Estes movimentos, com exceção de Minas, eram já abolicionistas e republicanos, retomando os mesmos propósitos em levantes anti-imperiais como especialmente a Praieira, já com influências do socialismo francês. 
            Mas quem fez a república posteriormente aos românticos foram os positivistas com sua ideologia tecnicista e modernizante que teve ampla expressão militar. Logo após a fase inicial positivista da República da Espada, centrada na modernização urbanizante, houve retorno da preponderância politica do conservadorismo agrário exportador, designada "República Velha" quando também o positivismo era superado pelo culturalismo modernista que se ramificou entre regionalismo e urbanismo.
             Os militares também se ramificava entre as camadas "tenentistas" que tentavam revoluções modernizantes contra o governo oligárquico, com alas que radicalizaram-se ao comunismo, e as camadas superiores alinhadas com o governo, porém o conflito culmina em 1930, na adesão das camadas militares superiores ao projeto de Vargas, revolução como ditadura de modernização conservadora, falsamente nacionalista, na verdade tendo êxito por lograr conciliar-se com o interesse das potências internacionais na segunda guerra. Houve uma industrialização de cima para baixo, política de substituição de importações vantajosa para as nações centrais que estavam ocupadas apenas com a produção bélica. 
            Quando o imperialismo exportador retornou em 1945, os militares foram cooptados de modo a conciliar o seu desejo de modernização com o projeto de expansão econômica anti-nacionalista estadunidense, do que decorreu o golpe de Estado em 1964, e mesmo uma redemocratização porém coerente com a "globalização" atual, praticamente recolonização. 
               Como vemos, a história da revolução industrial ou capitalismo está intrinsecamente relacionada à "margem" importadora, dependendo de nela manter este modelo econômico da dependência tecnológica, ou seja, o estado de subdesenvolvimento clássico. Mas apreender a contra - revolução industrial na "margem" como ação intrínseca à revolução industrial do "centro" é algo inviável à teoria social conhecida. Estamos examinando pois os constituintes do discurso do subdesenvolvimento como neurose ou paralogia da censura da apreensão mais necessária desse vínculo, discurso evidentemente ideológico que se tece na própria ciência social. 

              A confusão de Hirst se deve a uma tematização insuficiente do cenário transformista pré-darwinista: “Darwin não apenas introduziu a noção de modificação evolucionista em uma morfologia até então estática – ele destruiu essa morfologia e a concepção das espécies que nela se baseava”. Mas há um interregno bastante rico em termos teóricos, entre a concepção de “natureza como uma entidade consumada, cujos elementos estavam todos unidos entre si, constituindo o todo” que conceitua bastante bem o cenário fixista, e o darwinismo. Esse interregno é o Romantismo e na atualidade a problemática retorna a alguns dos seus aspectos, pela superação do percurso único meio-indivíduo característico do determinismo darwinista. 

         O Romantismo é o ambiente de interpretação desse real perfeitamente insólito - e impensável - para toda longa trajetória da Metafísica, a saber, da ação imanente à natureza em devir. Pois já se tratava do transformismo, apenas ainda não o darwinista e sim o de Lamarck. Não há tal  ação pensável desde o Realismo-positivismo, pois ela foi deslocada pela lei como objeto da ciência a explicar toda aparência de “história”, toda aparência de ação imanente existente por si. Recentemente, como informa Piaget, neolamarckismo e neodarwinismo tanto continuam a confrontar-se, de modo que a concepção da ação retorna pela evidência de que se os organismos são produtos do meio, o meio é moldado pelos organismos, como há tentativas de conciliação. Jacquard coloca a ênfase na genética, pelo que as mudanças que se fixam na história das espécies são aleatórias, internas aos organismos já desde as variações  em nível de aminoácidos, havendo pois um transformismo generalizado porém que destoa do conceito de ação propositiva.  

             Em contrapartida, Hirst não apreende a mudança das concepções científicas que instauram o cenário ulterior ao realismo-positivismo, e onde vem a emergir a teorização de Weber. Aqui é justamente a conexão de caráter – seja algo intrínseco à natureza do ente num estágio evolutivo (Spencer), seja algo derivado unicamente do estágio da “inteligência pública” ou “social” (Marx, Morgan) como fase do desenvolvimento  – e característica biológica, o que se torna inviável em função estritamente das ciências especializadas.

              A problemática da diferenciação moderno-ocidental foi assim inteiramente transformada. Mas não a ponto de elidir o a priori de sua instauração como imperativo da ciência do desenvolvimento como oposto a um estágio definido primitivo.  Um presente independente da cronologia continuava legitimado, o moderno-ocidental.

           Ora, o marxismo como uma interpretação desse presente em termos transitivos em vez de definitivos, não seria a novidade que foi se essa transição não fosse por ele explicada em vez de apenas algo possível mas indefinido, como em Morgan. Mas se ele deveria transformar-se ao equacionar as transformações epistêmicas que iriam inviabilizar a concepção unilateral do progresso, na verdade o que assistimos, ao par de sua grande expansão e pluralidade de tendências resultante, são recusas desse equacionamento e formas expressas dessa recusa.

              Como já assinalei, o ponto chave da transformação em humanities é o que incide sobre a mudança na concepção de Racionalidade. Aquilatar a extensão dessa mudança é bastante complexo pois implica não só a consideração de cada foco, dentre os inúmeros em que se expressa, e especialmente é o caso da sociologia compreensiva e Weber, mas também de uma ruptura muito profunda e abrangente que se designa geralmente como a “linguistic turn”, as questões ligadas a consciência tornando-se questões ligadas a linguagem. Por um lado, declínio do Ocidente e crítica da Razão unilateral, de modo que há expansão da inteligibilidade às variáveis da cultura; por outro, novo contexto teórico-revolucionário ocidental, o da estrutura ou linguagem, com poderes explicativos muito maiores do que jamais se apresentara.

           Nesse ponto convém mostrar como o marxismo contorna essas implicações para manter-se como a opção racionalizante da ocidentalização ou modernização objetivadas em termos do processo ininterrupto de alinhamento internacional desde o Romantismo (início do século XIX). A seguir tornamos a esse ponto de ruptura para desenvolver os focos importantes e especialmente tratar a sociologia de Weber.

          A posição do marxismo com relação à arena da modernização, o mundo do subdesenvolvimento, contudo, não é facilmente definida. Não obstante, há um consenso expandido a propósito do “desenvolvimento” que podemos rastrear intocado desde as expectativas sociológicas marxistas.

“          Os países subdesenvolvidos”, de Yvez Lacoste   tenciona preliminarmente relativizar a dicotomia entre o desenvolvimento e sua insuficiência. Mostra que há vários conceitos de subdesenvolvimento, mas nenhum deles é plenamente coerente com a realidade à época da guerra fria. Quando se trata do conceito na sua versão marxista, segundo Lacoste tende a definir-se como decorrência da exploração colonial e neocolonial de modo que seriam os “mecanismos” da “troca desigual” o que impediria a industrialização dos países do terceiro mundo. Mas Lacoste está salientando que a condição de não industrialização ou de fraca industrialização não é mais aplicável ao terceiro mundo. Assim é interessante que nessa tacada ele expressamente esteja ao mesmo tempo atingindo análises weberianas e marxistas, porque a sociedade pouco ou não-industrializada tenderia a ser em todo caso caracterizada como a “tradicional” da classificação da sociologia compreensiva.

             Mas o resultado a que chega é um tanto dúbio, posto que Lacoste não se descarta afinal da terminologia do subdesenvolvimento. Ele circula a alternativa de “crise dialética” para “o que é (o que se convencionou chamar) o subdesenvolvimento”, mas não substitui uma coisa por outra e o texto continua a grafar “subdesenvolvimento”. Na verdade, ele está mais acentuando o caráter problemático e contraditório da matéria do que tencionando apresentá-la como algo já solúvel – o processo mesmo da modernização é contraditório e no terceiro mundo isso apenas se acentua. Não deixa, porém, de proporcionar um viés que julga pertinente na condução da problemática e é nisso que se antagoniza ao que posiciona como o dos marxistas.

             Por esse viés de Lacoste, não seria numa abrangência planetária ou internacional (“de país para país”), ou seja, na configuração da troca desigual, que se iria compreender a problemática política da modernização no terceiro mundo, pelo motivo mesmo que impede supor haver aí uma condição de ausência de indústria. A industrialização de fato já está em adiantado estágio no terceiro mundo, mas ela aí foi feita pela penetração de poderosas firmas multinacionais por meio de alianças formadas com minorias autóctones que assim obtiveram um papel de dominação sobre o restante da população contra cujos interesses a industrialização foi feita, já que esta se ordena somente segundo os interesses das multinacionais.

            Se é assim, o ataque à condição de subdesenvolvimento não é uma luta contra algo vago demais chamado capitalismo, mas sim contra um imperialismo concretamente aparelhado pelas grandes firmas atuantes por meio da pseudo-representação de minorias. É em cada Estado, conforme suas condições nacionais estritas -históricas, econômicas, populacionais, etc. - que a resistência deve se empreender pela Constituição, não numa escala planetária. Até por que, entre os tópicos de crítica às noções que se amontoam por detrás da palavra “subdesenvolvimento” está a evidenciação de que se tratam de países cujas realidades são muito diferentes entre si para formar um todo homogêneo como o implícito na noção de proletariado, se bem que a cooperação internacional seja sempre decisiva. 

              A meu ver a esse exame teríamos que acrescentar os acontecimentos que transformaram o problema do terceiro mundo num item a mais na agenda da problemática ecológica planetária – como se poderia equacionar pela referência aos encontros que se sucedem desde o Clube de Roma, onde o desenvolvimento tornou-se função de uma demanda energética que não pode ser mundialmente suprida, e assim formalmente sustado para os países que ainda não o haviam atingido.

          Mas aqui o que está em questão é o contraste da apresentação de Lacoste com aquela de Paul Singer (Economia política da urbanização; brasiliense, 1983), onde, pelo contrário, a disposição da penetração multinacional no terceiro mundo – como citado de Castells e de Quijano – no cenário da guerra fria, é criticada exatamente como algo sustentável em função de um contraste com o que seria a industrialização nacional.

             Singer, quanto a isso, repete o que vemos com Warren Dean (A industrialização de São Paulo, ed. Bertrand, 1991). O que ambos tencionam é desconstruir as conhecidas versões de alguma divergência profunda de interesses entre empresariado local e internacional.

             Pelo contrário, esses interesses são maximamente convergentes, tratando-se sempre de capitalistas. Se houvesse “efeitos disruptores” provenientes do “capitalismo em si” presentificado pelos monopólios internacionais, por que eles seriam desencadeados somente no terceiro mundo, e não nas potências centrais de onde eles provém?

          Mas de que forma a indústria nacional não era capitalista, antes da penetração dos monopólios, admitindo que houvéssemos tido algo assim à época das duas grandes guerras, favorecidos pela neutralização da indústria europeia devido a elas? Sendo-o indubitavelmente, não há como explicar, segundo Singer, porque os efeitos disruptores não deveriam decorrer também de um capitalismo nacional. Pois a causa é que todas as decisões dos capitalistas obedecem a uma estratégia de mercado, não sendo relacionável a preocupações sociais.

              O estudo de Dean aprofunda essa crítica ao reconstituir pormenorizadamente os fatos relativos à industrialização de São Paulo de forma a inviabilizar formalmente a história como é habitualmente apresentada até mesmo em manuais de segundo grau como o de Vicentino e Dorigo, e que refletem a índole de pesquisas como da “História da burguesia brasileira” de Werneck Sodré.

            Não há, segundo Dean, um empresariado sociologicamente discernível e antagonista das elites agrárias, evoluindo junto com a implementação republicana e tendendo a personificar um nacionalismo econômico como opção de modernização local. Todas as características sociologicamente associáveis ao empresariado ou industrialismo nascente – investimentos, relações sociais, linhagens de parentesco, preferências matrimoniais(classe e status), estratégias de ramificação de investimentos, opções estratégicas referentes às determinações governamentais fossem cambiais ou de política externa em geral – mostram uma convergência profunda com a elite agrária e tradicionalmente representativa. O antagonismo desse empresariado nascente, bem tipicamente capitalista portanto, é com o proletariado, Dean descrevendo os mecanismos que criaram e utilizaram como formas de repressão e exploração.

            O percurso de um empresariado nacionalista assim até ser politicamente inviabilizado pelos golpes ditatoriais dos sixties, patrocinados e organizados por aparelhamentos norte-americanos solicitados e impulsionados pelo capital multinacional, é o cerne da história mais corrente. Sodré analisa no título citado os acontecimentos até a queda de Vargas, que seria o fato conspícuo da inviabilização progressiva da industrialização nacional e internacionalização do processo conforme os interesses latifundiários. Os demais títulos de Sodré estudam o cenário posterior ao golpe, sempre mantendo a mesma linha de causalidade. René Dreyfuss estuda minuciosamente o aparelhamento referenciado.

            O que me parece importante é que não obstante as divergências, em todo caso trata-se da modernização como o que se deveria obter, ainda que tornando-a isenta das características indesejáveis, do capitalismo em si e/ou da dominação imperialista. Mas o elo profundo entre ambos é o que fica ambíguo, como se pode demonstrar mais ainda por uma posição como a de Dean e Singer. Pois, criticando o capitalismo em si, não se o define senão como estratégia de mercado e no entanto não há possibilidade dessa estratégia na escala em que ela se objetiva, para ser mais que apenas “livre empresa”, sem a consequência dela ser internacional e assimétrica no sentido do dependentismo garantido na margem. O que Singer especialmente não percebe é a irredutibilidade entre o empreendimento capitalista imperialista e o empreendimento capitalista apenas nacional. Assim também Deam não conceitua o fator imperialista como determinante da queda de Vargas, uma vez que após a ditadura convergente com as potências centrais, ele tentou um governo de centro esquerda de interesse puramente nacional. Dean recupera com acurácia o processo complementar da industrialização de São Paulo, e mostra que o capital após Vargas tendeu à internacionalização, porém não definindo a esta como um processo imposto pelas políticas de força imperialistas que necessitaram pois do golpe de 1964. 

               Assim, Pierre George é mais abrangente ao falar de “proletarização dos fabricantes”, o que extrapola consideravelmente tanto os quadros explicativos de Marx quanto os de Weber. Pois, como me parece historicamente substancial, há pelo fato das duas grandes guerras um “fracasso do imperialismo do século XIX” - que traduzo como fim do capitalismo clássico europeu – podendo ser postulado a partir da emergência do neocapitalismo norte-americano com seu imperialismo peculiar e irredutível ao europeu.

           Ora, é a característica da irredutibilidade em questão que vemos como o ponto polêmico acima apontado, portanto o que se torna esclarecido pelo exame do neocapitalismo norte americano.  Seria um capitalismo tecnológico, voltado aos bens de consumação, com interesse na importação de matérias primas e controle de fontes energéticas, independe assim de haver ou não a posse de territórios ou de unidades de produção no terceiro mundo, sendo a divisão do trabalho operada agora entre a produção de produtos e de processos de fabricação. O domínio da produção de processos tende a ser conjuntamente o da invenção dos produtos. Há assim por outro lado a geração de um capitalismo subalterno que ainda conserva os modos clássicos da indústria, cujo fenômeno é o que reconstitui a problemática do terceiro mundo numa abrangência irredutível à que poderia ceder as teorias calcadas na modelização do capitalismo clássico europeu. Não obstante a amplitude, Pierre George não nota que a oposição do neocapitalismo e capitalismo subalterno está mais na dependência tecnológica do que num modus operandi defasado da indústria, uma vez que a produção dos países centrais americanizada só tem sentido pelo seu escoamento imperialista, que gradualmente significou a penetração do capital na margem de modo a tornar os negócios e a industrialização possível unicamente das empresas imperialistas, como agora na globalização se tornou generalizado. A internacionalização da economia nesse sentido vem se estruturando decisivamente aqui desde o golpe de 1964. 

               Nesse ponto é mais oportuno deter-se porém, não tanto na diferenciação do capitalismo norte-americano, mas no consenso geral da modernização como a priori de desenvolvimento. É assim que encontramos um mesmo discurso, em Hirst e em Samir Thabet cuja temática no entanto é precisamente a dependência tecnológica do terceiro mundo.

            Ao criticar Weber por ter contrastado a capacidade imediata de realização do homem às exigências altamente especializadas das burocracias, Hirst argumentou que isso não impediria a princípio que as massas fossem o sujeito beneficiado da produção convertida, de capitalista em socialista assim como o regime o seria de uma gestão administrativa cega a uma democracia plena.

         Ora, a questão é justamente a democracia como o que Weber está afirmando inviável pelos a prioris sociais decorrentes não diretamente da economia capitalista, mas do processo histórico em que uma economia de tipo capitalista – que Weber define como de livre empresa no sentido de não entravada pelos a prioris sociais tradicionais – tornou-se ela mesma também possível. Um processo que exige das pessoas adaptação à burocracia do controle total, algo que somente talvez a uma elite seja possível. 

           O contra-argumento de Hirst é então que “ a ideia de que a instrução popular poderia proporcionar a todo operário um diploma em algum ramos de engenharia, ou que uma sociedade socialista poderia compelir burocratas e professores de Heidelberg a fazerem trabalho manual e aceitarem salários de operários nunca passou pela cabeça de Weber.”

             Mas a meu ver é exatamente esse tipo de controle obviamente anti-democrático porque totalmente alheio às decisões pessoais dos assim compelidos, o que Weber asseverou ser o esperável do estado de coisas pós-tradicional onde se dão conjuntamente a produção capitalista e as gestões sócio-administrativas burocráticas. Se o conceito de democracia, como governo representativo, fosse apenas um poder de imposição indiscriminada da vontade da maioria sobre o indivíduo, então não teríamos nada mais que o conceito de fascismo.

            Não é outra coisa que um poder de controle sobre os sujeitos, o que vemos ser defendido por Samir Thabet como o fator necessário à superação do atraso do terceiro-mundo, como o que os governos dos países dependentes deveriam prover.

          O artigo de Thabet (“Desenvolvimento cultural, necessidades nacionais e transferência de tecnologia”) está constante do volume “Dependência tecnológica e desenvolviemento nacional” (ed. Pallas), organizado por Fanny Tabak, e contendo textos relacionados ao tema, todos manifestando um espírito semelhante, de total adesão à concepção: a) do subdesenvolvimento como propriedade de “países atrasados” tecnologicamente sem notar o contexto contra-revolucionário imperialista; b) de limitação da pesquisa social à identificação dos fatores desse atraso tecnológico medido pelo parâmetro das performances culturais dos países centrais ocidentais; c) de conceituação desses fatores, dado por suficiente a pesquisa, como redutíveis a um principal, o da defasagem do ensino e valores tecno-científicos; d) de exigência de restrição da identidade governamental à assunção da tarefa de superar essa defasagem, providenciando também o necessário para equipagem do exercício profissional dos assim formados; e) crítica e desprezo por formas culturais e subjetivas resistentes, incompatíveis ou simplesmente alheias, aos valores tecno-científicos; f) crítica das práticas tecno-científicas já existentes por que atreladas ao desempenho de um empresariado local mais motivado pelas vantagens do simples alinhamento ao capital internacional do que pelos riscos de investimento local autônomo.

          Esse discurso não apreende o não-senso no qual se constitui. Pois abstrai completamente a conexão estruturante das performances produtivas dos países centrais com a exploração do terceiro mundo a partir já de sua própria auto-constituição como centralidade geopolítica – geo-ego-lógica nos termos do Saber. Assim, o que o discurso desenvolvimentista na margem atribui como “atraso” é na verdade o que resulta estruturalmente da centralidade ocidental. Superar esse atraso nos termos desenvolvimentistas, na realidade implica algo impossível como suprir a lacuna de sua não-exploração de si mesma como margem.

          Por outro lado, aqueles que atribuem o “atraso” na margem à deformações impostas pela exploração do Centro, no decorrer da análise tendem a abstrair o modo como a posicionaram, e assim, como vemos em Lacoste, vão examinar fatores unicamente internos à margem – demografia, dados sociológicos, políticas tecnológicas, etc. Ou seja, a conexão da presença desses fatores com as políticas adotadas desde o Centro e impostas `as margens por meios vários (coação de ajudas e empréstimos, força militar, golpes e intervenções, alianças tecno-burocráticas, etc.) não é tematizada, e os fatores aparecem como se suas causas pudessem ser de responsabilidade exclusiva da decisão local.

         Ao exigir “uma maciça campanha publicitária” que possa usar “todos os meios de comunicação e todas as vantagens da tecnologia” a fim de convencer da necessidade de que o sistema educacional seja mudado a fim de se tornar tecno-científico, Thabet salienta não tratar-se apenas do que deve positivamente se tornar constante nos currículos. Trata-se também do que se deve coibir. “A atitude científica precisa ser incutida num primeiro estágio, ao invés de encorajar-se uma perspectiva poética, literária e sonhadora da realidade. Nossa juventude precisa aprender a ser exata, firme e criteriosa”. 

       Nessas colocações de Hirst e Thabet, o espantoso é o modo como se pensa identicamente coisas tão irredutíveis quanto exigências puramente técnicas, funcionais a uma instituição, como estudar certas matérias relativas a uma formação ou aceitar valores salariais; e escolhas condicionadas por fatores inevitavelmente subjetivos, como “ser engenheiro” ou ter uma personalidade adequada a um estereótipo do que é o “cientista”.

           A questão não é filosófica a ponto de termos que decidir se há  “Sujeito” substancial. Mas já está bem demonstrado que nem todos tem as mesmas tendências ou possibilidades intrínsecas de performances intelectuais.

             Não há possibilidade de se induzir performances num sujeito desprovido das estruturas necessárias a serem desenvolvidas. Não há qualquer demonstração de que o acesso a estímulos estéticos interfere com o desenvolvimento mental, ao contrário, a ausência deles trai ambientes onde não há por outro lado compreensão adequada do desenvolvimento cognitivo. Não há como se munir de antemão do conhecimento de que performances criativas implicam ou inibem aquelas performances formalmente associadas com o raciocínio. Nem mesmo há critério sobre o que pode ou não ser útil na pesquisa científica, assim como sobre o que pode ou não ser cientificizável. É errado tentar deduzir de resultados condicionados por fatores de formação estruturais, traços de personalidade. O desenho das crianças, por exemplo, está condicionado por limites bem precisos de sua coordenação, assim como o de um adulto o estaria pelos seus conhecimentos técnicos. Nada tendo a ver com a personalidade deles. E do mesmo modo, um estilo textual ou poético ligeiro e expressivo não autoriza ilações de que a personalidade do autor é nervosa ou arrojada. Apenas autoriza deduzir suas informações estéticas e suas opções culturais e sócio-políticas por sua vez relacionadas às suas informações e inserção históricas.

             Não há como garantir que apenas a posse das estruturas mentais necessárias num contexto de cultura que as propiciam, e o consequente exercício profissional do que condicionam, proporcione ao sujeito mais do que um desempenho medíocre e insatisfatório, neurotizando-o, quando outros tipos de ocupação o fariam mais produtivo e feliz consigo mesmo.

             Uma sociedade só de engenheiros é um ideal tão fantasioso quanto a suposição de que há algum nexo necessário e constante entre personalidade e capacidade cognitiva. E se todos os operários tem diplomas de engenheiro, onde é que se iriam obter quaisquer outros tipos de profissionais? Uma fantasia indesejável, na verdade, pois seria a de uma sociedade isenta de capacidades estéticas ou criticas, à exemplo daquela que impediu todo tipo de experimentação artística (URSS) como uma questão de Estado.

             É óbvio que os salários valem pelo que se pode obter com eles num meio social dado, não por sua quantidade abstrata – como Hume já demonstrara como a verdade do dinheiro. Numa sociedade em que salários equivalentes proporcionam acesso satisfatório comum aos bens circulantes não suscita o problema da diferença aberrante de status. E se estão implementando cursos de ciências da natureza, esperam-se as disciplinas correspondentes. Mas nada disso tem a ver com as opções existenciais, profissionais ou afetivas. É a incapacidade de discernir o que há de irredutível entre essas esferas decisórias que me parece tão absurda, mas bastante coerente com a índole da modernização industrial-ocidental, e não apenas uma propriedade peculiar ao marxismo que apenas, assim, perde a atribuição de ser uma verdadeira crítica social.

            Que diferença crucial pode haver entre algo como o projeto camelô – onde a cia pre-escreveria os textos didáticos do país dependente – e a censura estatal marxista, onde poesia ou artes plásticas estão previamente dispostas quanto aos resultados que podem apresentar conforme os modelos clássicos veiculados pelas listas oficiais? Mas o que determina a ambos, senão a preminência da produção -já “tecnológica” - como redutor de todo sentido da vida humana?

             A diferença restaria apenas no fato de que da parte dos Eua a censura é muito explicitamente etnocêntrica, feita sobre as margens que se explora e por isso domina, mas num mundo marxista ela seria constitutiva de toda concepção socialmente integradora. Foi a conclusão que os intelectuais de esquerda nas margens decepcionadas pela irrupção ditatorial como pela estreiteza de uma esquerda condicionada pelo desenvolvimentismo, tiveram que deduzir, como se constata por alguns textos típicos da década de setenta, como os do círculo de Paulo Francis. Na Europa, especialmente A. Liehm estudou o processo da burocratização social pós-estalinista como um novo cenário de expurgo da capacidade crítica.

          É certo que Hirst critica o marxismo ortodoxo, e exemplarmente o soviético, mas nada do que apresenta na sua defesa do marxismo contra Weber poderia evitar o que ocorreu na Russia. Aliás, é curioso que ao se jogar Marx contra Stalin, fale-se usual e condenatoriamente de “marxismo ortodoxo” quando o que se quer com isso é referenciar um “marxismo” que distorce a intenção original de Marx. Podemos assim conceder mais razão à letra.

            O texto de Marx é bem coerente com sua “ortodoxia”, especialmente na sua defasagem histórica em relação às problemáticas atualmente conhecidas - psicológica e epistemológica, tanto quanto às exigências reais das burocracias técnicas e administrativas - e tentar obscurecer esse fato acarreta incoerência manifesta ou se deduz de informação falsa e insuficiente. Essas problemáticas, porém, tornam-se conhecidas no devir da própria modernização ocidental, e do ponto de vista da dominação cultural sobre o não-”ocidental”, que estamos constatando estrutural a esse devir, elas são fatores entrelaçados, o que posiciona a ciência (“humana”) num locus de permanente crítica, mas não generalizadamente, e sim a crítica situada como análise do discurso do “ocidente”, o que se estrutura em função do não-ocidental.

                Escusado lembrar que isso não implica estar numa posição “foucaultiana”, isto é, posicionando-se fora das ciências humanas por uma redução epistemológica de todas elas ao um da Representação. Justamente elas não representam o Homem, e sim problematizam a diferença instaurada a partir do próprio campo do seu Saber. Não estão de forma alguma indiferentes ao fato cultural desse Saber como exclusivamente Ocidental. E se estão relacionadas à ideologia dicotômica do desenvolvimento, são as suas pesquisas in loco que franqueiam o limite a cada vez que se faz a ideologia um senso-comum. Na atualidade o pós-modernismo como recusa da dicotomia é uma decorrência dessa realidade. 

             O que descobrimos até aqui é que não há um, mas vários discursos – como o que diferencia o positivismo do cenário posterior weberiano, por exemplo. Se a história como ciência expressa a formação egológica do ocidente contemporâneo – que pode se posicionar como um ego da história da civilização frente ao que assim se torna ou se conceitua como o desprovido de “história”, a sociologia com que irrompe o positivismo e o cenário funcionalista que o sucede são mais duas formas de discursos geo-egológicos que devemos, assim situados, examinar.

      IV - 

        A União Europeia é o fator identificado por Pierre George como o que, caso ocorresse, acarretaria mudança estrutural na composição geopolítica estabilizada na guerra fria. Essa composição era singularmente determinante do esvaziamento da preponderância europeia, pois intrinsecamente relacionada à bipolaridade da hegemonia, entre Russia e Estados Unidos, ambos cenários econômicos irredutíveis ao “capitalismo clássico”, o do século XIX europeu.

    Assim George obtém espaço para o desenvolvimento de sua conceituação objetivando evidenciar as irredutibilidades não só de características, mas do processo histórico, relativo à implementação do neocapitalismo, e quanto à irredutibilidade correspondente à da sociedade soviética naturalmente é o que se deveria esperar. Portanto, é a emergência de um conceito de neocapitalismo norte amiericano que se mostra importante ao exame.

           O que ressalta nele é a conexão evidente do seu estabelecimento ser internacional, e depender da compreensão das relações que mantém com os países num sentido assimétrico para ser conceituado, o que é muito diferente dos fatores de que depende a compreensão do capitalismo europeu. Não obstante, parece-me que o neocapitalismo revela a realidade do capitalismo quanto a isso, o que o Saber evoluindo conjuntamente ao empreendimento europeu impede apreender, tendo sido o capitalismo gerado ao longo dos discursos que o propagam como modernização. O neocapitalismo se propaga por meio da comunicação em massa e as problemáticas correspondentes não são as mesmas do Saber.

           Ora, se o exame dessa irredutibilidade deve ser minucioso, o que realizaremos mais à frente, e sobretudo a nossos propósitos o seu interesse é mostrar como, não obstante, o neocapitalismo revela o processo capitalista em sua essência que é geopolítica. Aqui interessa ainda focalizar o momento atual em que a profecia de George foi confirmada.

            Conforme o texto referenciado, os europeus à época da guerra fria não desconheciam que sua união alteraria o estado em que se encontravam, de dependência em relação à economia norte-americana, mas os meios de produzi-la pareciam longínquos. George acentua o papel da história. Ele é praticamente nulo nas duas margens – Eua e Urss. São países praticamente construídos paralelamente à sua modernidade. Os países europeus, inversamente, tinham história e não podiam abrir mão dela para fundir-se numa entidade supranacional única, cuja natureza não seria mais que essa modernidade econômica.

              W. Cano examina com vagar a construção dessa unidade econômica, mostrando que ela não foi, de fato, facilmente obtida, mas as dificuldades aí são evidenciadas como puramente econômicas – dificuldades de mercado, pois o processo europeu, de modo aparentemente paradoxal, pode ser chamado de um “neoprotecionismo”. Como a escala das economias de todos os países não era homogênea, o próprio parâmetro protecionista comprometeria aqueles de menor escala. A observação de Cano, se bem que seu texto seja mais como um conjunto de pareceres sobre itens distintos, é de que a superação das dificuldades à globalização (“mundialização”) intra-europeia foi paralela às oportunidades de controle sobre as economias do terceiro mundo de modo a reverter as possibilidades de obterem elas maiores vantagens com o processo. Inversamente, deveriam resultar mais dependentes do que antes.

             O que desejo enfatizar, porém, é que o prognóstico de George se baseava na relação entre renascimento da preponderância europeia e poderio europeu. Contudo, o que vários geógrafos focalizaram uma vez o processo histórico tendo sido como foi, é a natureza um tanto conjuntural da união. Os blocos econômicos não resultaram de um motu próprio, mas da pressão do poderio das multinacionais sobre as economias nacionais, que assim perderam a centralidade. A troca de papeis foi registrada historicamente por Jameson no seu artigo sobre os sixties – em que na verdade avança mais sobre o tema da ruptura dos seventies.

              Um dos acontecimentos importantes nessa ruptura seria o recuo do “terceiro mundo” , que nos sixties eram proeminentes como influência na teoria política europeia devido ao cenário da descolonização afro-asiática e da recente conquista do poder em Cuba, mais os cenários ainda convulsivos no Vietnã e demais áreas em litígio com o capitalismo. Eram sobretudo as táticas inovadoras em estratégia de guerrilhas – como o “foquismo” cubano – que segundo Jameson impregnava a consciência das esquerdas tomadas de um ímpeto ativista alentado por perspectivas concreta de participação na derrubada da dominação capital-imperialista.

        O  recuo seguiu-se ao day after da própria tomada do poder pelos movimentos de libertação. A participação se esgotara, pois a construção das ordens nacionais nesses lugares recém- descolonizados não tinha como contornar a ordem tecno-burocrática da geopolítica neocapitalista. Suas condições de alinhamento não poderiam ser diferentes das que enfrentavam todas as nações submetidas ao equilíbrio bipolar das superpotências.

          As novas nações comunistas eram pequenas, e estavam às voltas com estratégias defensivas para manterem-se em sua splendid isolation em meio a uma conjuntura mundial dominada pela “ordem” assim chamada bipolar. Mas que na realidade já enunciava-se como um equilíbrio de mercado à Leste e Oeste, onde a integração por meio do emprego devia assegurar uma homogeneidade da consumação tal, no interior das nações alinhadas a um ou a outro lado, que quaisquer derivas dissidentes – intelectuais - estariam automaticamente excluídas.

           O outro fator da ruptura dos seventies, além do recuo do terceiro mundo já efetivado, surge segundo Jameson como a mudança do papel do homem importante, em termos de preponderância internacional, que agora já não é mais o político ou diplomata, o representante do país central ou da superpotência. É sim o homem de negócios representante de alguma multinacional.

         Se há motivos para questionar a posição de Jameson quanto ao primeiro tópico, isso é algo um tanto complexo, porque aduzir que o terceiro mundo na verdade se tornou “o” foco da problemática política justamente na conjuntura desse novo mundo “globalizado” esbarraria com o fato de que Jameson é quem começa a problematizar o modo como no próprio terceiro mundo os engajamentos nacionalistas ainda não se haviam dado conta disso. Vem assim sua colocação a propósito do split público-privado, deficiente nas margens por questões culturais.

       A   objetividade exigiria, inversamente, a tomada de consciência a propósito da natureza irredutível do “capitalismo tardio” como um processo justamente de mercatorização da cultura, que só poderia ser enfrentado desse ponto de vista internacionalizante, isto é, jamesoniano-marxista – o que agora implicava o inconsciente lacaniano em nível privado para assegurar o split, exigência que testemunha suficientemente a irrupção de um verdadeiro neomarxismo. Assim, se a cultura pós-moderna é esquizofrência nesse sentido pejorativo para Jameson, também a ausência de split público-privado no terceiro mundo implica que seus sujeitos são narcísicos, seus corpos são infantilizados, com sexualidade difusa em vez de genitalmente localizada.

               Contudo, um questionamento consequente mostraria que, inversamente, a problemática do terceiro mundo não pode ser uma deriva nacionalista em quaisquer moldes do termo que pudessem caber nas formas disponibilizadas pelo Saber, mas o que despontou com a internacionalização da economia foi a aguda percepção de que o terceiro mundo não mais poderia importar fórmulas prontas, as quais não compactavam senão sua inferioridade constitutiva. Não obstante ser o que impunha o imperialismo com tanta força que resultou a globalização. Ao contrário do que Jameson dizia portanto, o processo não estava sendo de nacionalização do terceiro mundo, mas da inviabilização concertada pela internacionalização. 
              Que a “nacionalidade” de margem deveria ser um conceito problematizante de toda noção identitária oriunda do Saber europeu era o que estava sendo muito ventilado na transição aos anos noventa, junto com um cenário pós-modernista cuja importância para esse tópico das “margens” pode ser aquilatado por uma leitura de Linda Hutcheon.

            Mas o desenrolar dos acontecimentos mostrou que os dois temas – do terceiro-mundo e de uma nova economia “multinacional” - estão interligados de um modo muito mais profundo que poderia parecer inicialmente. Os prognósticos de Cano se provaram mais consequentes. A indexação das margens na tópica geopolítica se radicalizou como um recentramento a partir não de uma reposição do antigo papel do Saber como algum fato cultural oriundo da união europeia, mas da penetração do neoliberalismo econômico na versão do multinacional-capitalismo sendo a Europa apenas um dos centros geradores desse capital, junto aos USA e Japão.

     As estimativas de um “império” norte-americano devido ao fim da guerra fria pela desmobilização da URSS, na verdade não referenciam o fenômeno preponderante que é esse capital e a lógica das mega-empresas, assim chamadas “transnacionais”, cujo poderio não é apenas econòmico, mas redimensiona toda problemática do “Saber”, por uma sua “reserva”que o transforma, contudo, em tecnologia. Ora, a nomenclatura mesma da “multinacional” ilumina o fato geopolítico do capitalismo. Não obstante todas as transformações em nível discursivo – do Saber (humanities) em mercatorização midiática; da ciência (exatas e da natureza) em tecnologia – esse esclarecimento continua envolto na sombra de um discurso tal que toda a proliferação de análises, derivada de forma algo surpreendente porque é como se a teoria estivesse descompassada do tempo inantecipável da globalização quando até aqui a realidade que a teoria conceitua já lhe parecia dada antes do conceito, não desfaz.

              As transnacionais são tematizadas ora em suas “filosofias” , ora em seus procedimentos descentrantes da produção ela mesma exportável em nível mundial (não mais só os produtos, nem mais só a fábrica, mas partes da produção e processos produtivos). Ora em suas estratégias de penetração na economia local, ora em suas interfaces de distribuição. Por outro lado, a “ordem” multinacional é “questionada” em termos de “sistema”: se trata-se de uma integração sem precedentes, que teorias de que dispomos são mais tendentes ao conceito de totalidade social, qual é mais “sistêmicas”?

             Mas a problemática da exploração elevada a nível inter-hemisférico, e a progressão de um novo parâmetro de “negociações” inter-hemisféricas inauguradas pelo Clube de Roma não consta na pauta das análises da “mundialização”. Esse fica sendo um capítulo à parte. Aquele em que se arrolam os problemas no Centro, da proletarização que restou: a do imigrante da margem como mão de obra desqualificada. O fato óbvio de que “multinacional” não significa apenas empresas que operam em vários países, mas empresas que definem uma nova bipolaridade – a do conflito Norte-Sul - estar desse modo manifestamente deslocado na fala possível da “globalização” é o que permite postular o vinculo estrutural do já constituído pelo neocapitalismo como a ruptura necessária à instauração desse estado de coisas.

             Mas nas poucas décadas da metade inicial do século XX que bastaram aos Eua para operarem essa ruptura, o cenário histórico está de fato deslocado, tratando-se do intervencionismo norte-americano no terceiro mundo. É do que esse procedimento faculta que se estatui a possibilidade da irrupção da ordem multinacional que vemos atual e que extrapola de fato o poderio norte-americano como de todo âmbito de nacionalidade, sem por outro lado, estar desvinculado de todo da tópica geopolítica que implica o recentramento como um novo discurso da centralidade do “ocidente”.

             O pensamento weberiano tem sido recorrentemente associado a uma espécie de mediação teórica ideal à discussão do novo estado de coisas. Não tanto como “a” teoria a utilizar-se, mas como o meio conceitual em que a problematização pode encontrar ressonância suficiente para o desdobramento das teorias adequadas aos acontecimentos da transição ao terceiro milênio. Assim torna-se oportuno retornar ao seu exame antes de desenvolver os itens que anotamos como importantes ao estudo.

      V)   

      a) 
           Seja qual for a interpretação que se vier a fazer da sociologia de Weber, algo que penso ser de comum observância é a fórmula do capitalismo: impessoal, burocrático, racional-legal. Impessoal é a cisão do público e privado, que na contemporaneidade permite a independência de economia privada e sua organização relativamente à autoridade governamental. Racional é a ação típica da empresa capitalista. Legal é o regime constitucional da contemporaneidade em que o capitalismo é possível, regime que garante as transações financeiras e fortunas pessoais livres. Burocrática é a organização funcionando a base de regras funcionais como esquemas de cargos de competências, em que se exerce a ação racional, sendo o tipo de organização da empresa e Estado contemporâneo. 
      Como acima vimos ao examinarmos os fatores históricos do imperialismo, hoje temos motivos para considerar o oposto, desde que o imperialismo já não possa ser separado da definição do capitalismo e do monopolismo. 
         Assim o capital-monopolismo-imperialismo se definiria numa perfeita inversão da fórmula, passional, para-legal, intervencionista. Passional devido à dependência do business de mídia, que circula estereótipos ideológicos intrínsecos à circulação seletiva da mercadoria favorecendo a cumplicidade com o poder monopolista. Para-legal ou ilegal seja quanto à ação possível de empresa, conforme a revelação da sociologia empírica ("operacional"), mostrando ser a firma americana infratora habitual, e mesmo o cartel sendo crime contra a liberdade do mercado,  seja quanto à ação possível das corrupções de Estado como procedimento normal do imperialismo. Intervencionista na margem sendo o modo operante do imperialismo, mas também dos monopólios contra a livre empresa. 
         Podemos considerar que Weber perseverou no erro de caracterizar o capitalismo, como fenômeno econômico e histórico, pelo modelo da livre empresa, sendo porém ela tanto como a organização constitucional dos direitos civis o antagonizado pelo capital-imperialismo. Mas podemos  ver como importante é o exame atual de sua obra, equivalendo ao exame  dos pressupostos em tela de qualquer crítica consequente ao obstáculo epistemológico que impede a transformação teórica necessária à política que hoje necessitamos. 
         Pois na obra de Weber encontra-se a fórmula cujo inverso exato é o correlato do estado de coisas quanto ao capitalismo e a relação dele com os problemas referentes ao político.  

      b) 

            A ambiência em que Weber produz é de forte reação ao positivismo. As rubricas mais criticadas, tais como ciência, objetivismo, racionalidade, são na verdade metonímias do que elas significam no interior do positivismo. Muito dessa crítica está relacionada às transformações impostas pela antropologia social que se diferencia da filosófica desenvolvendo-se desde Kant e proliferando a partir de um enriquecimento informativo, a propósito da alteridade cultural, que no kantismo não tinha função.

            Mas como salientou Beattie, essa informação era para ser elaborada à parte de qualquer contato real. A informação vinha de registros feitos por não especialistas, relatos de viajantes do passado, registros existentes dos mitos exóticos, ou conhecimento de civilizados habitando em áreas onde restam populações aborígines, como na América. Chama-se antropologia social, inversamente, aquela que emerge na transição ao século XX, informada exclusivamente pelo “trabalho de campo" do antropólogo, etnógrafo e etnólogo.

          O trabalho de campo invalidou a teoria antropológica do século XIX, que se caracterizava como uma tarefa de alinhamento dos registros tal que pudesse fornecer um esquema evolutivo apto a desdobrar uma narrativa contínua, do primitivo ou mais simples estado humano de sociedade, definindo-se pelo menor número de recursos e conhecimentos existentes ao mais complexo e sofisticado, definido pelo maior que se pudesse conceber, o civilizado europeu.

           A estranheza que deve ter sido suscitada pelo que vimos acima, quando homens de uma Europa convulsionada pelos acontecimentos revolucionários que estavam simplesmente inviabilizando todo o “antigo regime” das monarquias seculares, longamente informados dos fatos da escravidão colonial, do genocídio perpetrado pela colonização, das guerras intra-europeias, e contemporâneos do fato novo da superexploração de um operariado composto por extratos populacionais até então integrados de outros modos e agora coagido a assim se disponibilizar como força de trabalho fabril, se dispunham a julgar uma índole sanguinária ou uma funcionalidade da guerra unicamente do primitivo ou do bárbaro, deve ser explicada por esse “telos”.

              Independente da polissemia dos termos “teleologia” e “finalismo”, havia um ponto de chegada, e ele estava se definindo não por características humano-subjetivas, e sim estruturalmente à disciplina da antropologia, como realização técnica e de recursos sócio-ambientais.

             Esses constituintes do “progresso” consubstanciado pelos produtos da indústria e sua capacidade gigantesca de abastecimento e provisão não só de necessidades básicas, mas de necessidades novas que modelavam um homem novo e mais pleno nas suas possibilidades existenciais e de sobrevivência, vinham inevitavelmente coroar a série de conquistas que os grupamentos de sociedades conhecidas escalonava em termos de fases. Isso devia, secundariamente, se conciliar com o conhecido caráter humano, ou seja, essa história-narrativa forjada – literalmente, a ser deduzida - pela esquematização de fases antropológica, tinha muita dificuldade em conciliar-se com a história efetiva (wirklich), relativa somente aos fatos documentados socialmente significativos, prova-o a intuição essencial das obras de Nietzshc e Marx.

          A crítica de Nietzsche ao positivismo justamente envolve uma crítica pioneira da modernidade. Não concordo assim que o Romantismo tenha sido passadista ou recusa desta. O aufklarung não é exatamente essa modernidade, mas um ambiente ante-transformista e ante-histórico que o Romantismo criticou precisamente nestes termos. Mas como Tawney salientou, há muitas diferenças entre a filosofia do capitalismo pioneiro a que chamo livre empresa, e o que se implementou como o monopolismo característico dos grandes impérios europeus que chegaram às vias de fato de sua fraseologia de concorrência radical com as duas guerras. A oposição entre o liberalismo de Smith e o capital-monopolismo é bem conhecida e dispensa justificativas para ser afirmada.

          Ora, a crítica de Nietzsche consistiu numa recusa de toda coincidência forjada, entre o “telos” antropológico e o que designou a “história efetiva”, coincidência essa que se traduzia não na consciência do problema por parte dos antropólogos, mas no jornalismo cotidiano como veículo de um novo parâmetro de universalidade, o desse progresso presente como universalidade racional-industrial. A tecnização dos currículos envolve as ideias que discutimos acima, de lei e ordem, tal como as entende o positivismo, à imagem da “ciência” mecanicista do século. Seia o que todo ser racional pode entender, posto que imediato das coisas -conquanto que se ativesse às coisas, não às fantasias subjetivas. Em termos jornalísticos, quaisquer fato cotidiano seria assim histórico enquanto fosse o cotidiano o presente (antropológico) da sociedade industrial (progresso, telos humano).

         Mas Nietzsche apontava que a história eram os processos históricos que os acontecimentos documentados registravam como significativos – dotados de valor ético, estético, biológico, etc. Portanto, os valores é que deviam ser reconstituídos como relativos ao campo de que emergiam os acontecimentos assim possivelmente dados como tais. Esse campo é que recortava uma singularidade referencial histórica – por exemplo, o Renascimento e os valores de sua organização social peculiar, é de que deriva a compreensão do papel sócio-político da sua arte e particularmente, de sua arte sacra. Ela integrava os estamentos de forma que a estratificação social renascentista não poderia jamais ser definida em termos do conflito de classes apenas economicamente significadas.

           Marx, pelo contrário, não criticou a modernidade, mas nela conceituou a decalagem entre o telos de uma antropologia a ser idealizada, e uma que deveria se conceder por tarefa o ajuste mais concreto entre o telos e a história efetiva cuja manifestação mais gritante era a realidde da superexploração. Nisso Marx não abandona o princípio que estrutura o positivismo, aqui definido como o entendimento antropológico-filosófico da indústria moderno-ocidental. Nesse entendimento, ela é a consubstanciação da Racionalidade que comanda as reconstituições possíveis, como numa trajetória linear de sua presentificação em termos de capacidade humana, de todas as fases anteriores como num crescendo até ela. A indústria é a realização social da ciência.

          Esse presente suposto finalidade é a base indeslocável do marxismo onde é somente a partir dele que se pode superar a contradição da história efetiva como a plenitude da Racionalidade social (comunismo). Não é outra a dedução dos positivistas, ainda que eles possam não ter tematizado de modo direto a contradição persistente no presente. Mas estavam cientes dela. Quando Comte faz o prognóstico da substituição progressiva do militarismo pela sociedade integralmente científica, o seu raciocínio é bastante próximo, formalmente, do de Marx. Obviamente Comte está ciente de que há militarismo no seu tempo, já “científico”,  e ele esperava como Marx que a ditadura fosse o meio de impor a racionalidade técnica ao ver de ambos emancipatória. O raciocínio consiste na assunção da modernidade não ser o paraíso já conquistado, mas sim a conquista do caminho para ele. Não havia o caminho antes, nem pode haver fora da modernidade-Racionalidade-ocidental. Assim, estou aplicando o rótulo “positivista” para um dos Discursos da “ciência” como elemento constitutivo da geopolítica moderno-ocidental, o outro elemento de sua articulação sendo a dominação imperialista efetiva do capital assimétrico internacional. Esse raciocínio, por outro lado, é que vem a se o conteúdo da crítica mais acerba de Nietzsche, e assim não podemos ler o texto nietszchiano como se ele fosse estruturado pelo mesmo Discurso, podendo ser designado pós-positivista como já um culturalismo porém como alguns comentadores viram, o super-homem permanece algo positivista como realização dirigida do progresso. 

          É essa crítica, contudo, que estremos vendo estruturante do cenário pós-positivista, que de um modo não exagerado podemos designar “weberiano”. Não obstante a estatura e a quantidade dos pensadores que se destacam aí em muitas áreas de realização intelectual. Mas nele o escopo não é o mesmo que o de Nietzsche, já que o deste não compactava uma recusa do tempo (da modernidade), e sim a estratégia da “Gaia Ciência”, transformando a modernidade, desse culto cego da verdade factual por definição sem “valor” por ter obscurecido na universalidade o problema do valor – a ciência como veio a ser traduzida/tradutível num discurso pan-jornalístico – em um novo ambiente político, uma nova Polis, um novo crepúsculo dos “ídolos” que seria, paradoxalmente, o retorno dos deuses em liberadas gnoses como estéticas de si. 

           A modernidade a criticar para Nietzsche fôra a transformação do deus único na ciência cega. Mas esse lugar vazio da teologia na ciência moderna permitiria reconceituar a ciência que em seu movimento constitutivo é somente lugar da transmutação dos valores. Ou seja, o objeto da ciência são os corpos, e o corpo é o lugar das transmutações das configurações de forças. O corpo social do Renascimento é uma configuração não coincidente com o da modernidade, ainda que se trate do mesmo corpo, a Europa, o Ocidente. 

          Mas no cenário weberiano a antropologia social não permite abstrair do problema do valor, o não-ocidental. Já um tópico que deveríamos focalizar com mais frequência, é a emergência nesse momento também da Geografia. Se a antropologia social implicou uma profunda reordenação da Sociologia, é por que agora vemos que é incontornável transformar a sua tarefa. Ela não pode se limitar a uma interpretação totalizante das diferenças entre sociedades no tempo e no espaço – como se caracteriza a “sociologia” terministicamente originária, a de Comte e sua lei dos três estágios, religioso, metafísico e científico. Não pode deixar a tarefa da especiação das sociedades em si mesmas, por conta da antropologia.

          A divisão entre sociologia e antropologia social torna-se como ramos de uma mesma área de problemas e definições que não podem, por sua vez, resultar de um universo dado de conceitos gerais, mas somente da acumulação e disposição de evidência empírica cuja proveniência é que se torna a tarefa-base de ambas. A natureza dessa evidência é que singulariza uma pesquisa como sociológica ou antropológica, ainda que por vezes a diferença possa parecer sutil. Compreender sociologicamente como um ritual articula certos a prioris de estratificação no interior de uma coletividade conduz a concentrar a recolha de dados em certos fatos que podem não coincidir com aqueles em que se concentra o profissional que quer entender antropologicamente como, de onde e para servir a que propósitos de valor ético-religioso-cognitivo-subjetivo, é que esse mesmo ritual veio a se consolidar nessa coletividade.

         Um contraste de Weber e Marx como o de Hirst me parece comprometido de início ao pretender poder ser feito sem tematizar a transformação completa do parâmetro das ciências humanas próprio às épocas de ambos.

        Mas a Geografia não tem atrás de si um passado como Saber – nunca foi um ramo da filosofia. A sua emergência de uma simples competência tecno-militar a uma ciência permite apreender a conexão das ciências humanas do século XIX ao século XX, com a transformação social ou moderno-ocidentalização em curso. Habitualmente esse tema se relaciona aos questionamentos, muito ligados aos marxismos do século XX, a propósito do comprometimento “ideológico” delas. Enfatiza-se que as ciências humanas eram solicitadas por motivações políticas e até governamentais – como as pesquisas de campo o foram nos ambiente neocoloniais. Assim, como também temos visto aqui, elas teriam, para bem ou mal, uma “missão civilizadora” constitutiva. Mas o que realça a história da Geografia é que, inversamente, as ciências humanas tiveram uma “missão cívica”, a de fornecer algum consenso para-si a propósito da modernidade ocidental, formando o horizonte de Saber emergindo após a derrocada daquele que havia informado toda a mentalidade do “antigo regime” que assim se tornou facilmente redutível como a mentalidade tradicional ao Ocidente ante-moderno como um todo desde o platonismo.

        A Geografia especialmente, unificou o fragmentada consciência social de uma Europa dividida pelas nacionalidades emergentes da recém-implementada ordem burguesa ou capitalística. Essa nacionalidades não eram já uma unidade de cultura sobrepostas, em seus limites, pela pertença de domínios de linhagens nobres ou casas reais específicas. Mas desde o Romantismo se haviam tornado “nações”em sentido contemporâneo: unidades relativas a uma evolução étno-linguística circunscritível onde devia vigorar uma legislação e uma representação política cujo referente eram os sujeitos singulares, não mais estamentos ou grupos tradicionais. O questionamento desse segundo fator como absolutamente pertinente à contemporaneidade – por que o direito se torna extensível à pessoa jurídica tanto quanto à pessoa física – na verdade não apreende o principal ou estruturante da ruptura histórica designada “modernidade”, a saber, a emergência de uma inteligibilidade do Sujeito, tornado pensável a estruturante do pensar.

            Foucault viu isso de modo perspicaz, ao posicionar as humanities nesse lugar requisitado do sentido na modernidade,mas os dois fatores que isolou como estruturantes, a unidade epistemológica da representação do Homem e a emergência da Subjetividade como referencial sócio-estatutário, parece-me que ele não conseguiu interpenetrar como teria tentado a cada estudo que se somou na sua vasta bibliografia.

       A razão é que o primeiro dos fatores ele não posicionou convenientemente, já que a epistemologia das ciências humanas não pode ser reduzida a “um” determinante, por exemplo a universalidade da representação.

             Modernidade implica que não é um intelecto universal que pensa, mas o Sujeito singular em situação. O que ele pensa, então, não é o seu representável, universalizável de sua subjetividade diferenciada, e sim essas realidades tornadas autônomas na sua inteligibilidade mesma. Se o objeto de cada ciência humana é uma realidade autonomizada assim, não é por que alguma delas ignora o primeiro destes a prioris. Elas fazem dele o princípio de sua ruptura epistemológica para com a filosofia.

          Assim, Foucault também tende a reduzir suas rubricas abrangentes de termos relativos às humanities, ao significado que elas exibem unicamente no positivismo. Sua originalidade é ter avançado sobre a irredutibilidade manifesta do positivismo e do pós-positivismo, supondo que a universalidade seria uma tendência intematizada até aí, comum a ambas as vertentes antagônicas que assim seriam respostas possíveis a uma mesma solicitação básica. Mas por esse meio ele se coíbe de apreender as transformações reais na natureza mesma de cada horizonte que se designa uma ciência humana, as quais tornam irredutíveis os dois cenários.

          Não deixa de haver o problema da sua interconexão, posto pelo fato de que o “weberiano” não pode ser compreendido descartando-se o fator de sua crítica ao anterior, e o modo como, diferentemente de Nietzsche, muitas de suas soluções próprias respondem não só à solicitação de seus problemas próprios (disciplinares), mas à proveniente de sua tentativa de resolver as aporias reveladas do anterior.

               Isso é compreensível, posto que Nietzsche não tinha reserva quanto à novidade do tempo, quanto à ser ele mesmo essa novidade ou anunciação de um futuro (gaia ciência), mas o cenário weberiano, sim.

          Crítico ou não, em relação a essa centralidade, o cenário weberiano persistiu na tarefa desse fornecimento do discurso da demonstração de sua realidade efetiva disponibilizando-se na história como presentificação do capitalismo ou da sociedade contemporânea. Mas ele entendia dever cumpri-lo não mais pela disposição da centralidade como presentificação, e sim já na problemática do relacionamento dos fatores de legitimação e dominação. Ao mesmo tempo que o ocidente os coloca inevitavelmente num antagonismo, disciplinarmente sociologia e antropologia devem fornecer a razão profunda de sua unidade intrínseca como conceito desse objeto novo que a reordenaçaõ de ambas trouxe à inteligibilidade do discurso, as totalidades sociais.

       Crítico ou não, porque a complexidade desse cenário episemológico-histórico continua a ser um dos fomentos da pesquisa em nosso tempo. Nós ainda somos bastante relacionados, seja à sua influência, seja à tarefa de esclarecer suas bases conceituais. O que se mostra pelo contraste das opiniões de Hirst e Errandonea a propósito de Weber. Se para o primeiro o fato de haver uma esquerda weberiana é praticamente uma anomalia, pelo caráter orgânico da sociologia de Weber que deveria agrupar, portanto, mais consequentemente os construtores do capitalismo em ciências humanas, para o segundo Weber é o autor que com a “dominação” logrou fornecer uma categoria de crítica social mais ampla do que a categoria de “exploração” fornecida por Marx.

         Isso em todo caso é oportuno para salientarmos a complexidade que nossa apreensão dos “discursos” coloca, pois se eles são estruturantes-estruturados da ocidentalização, de fato deveria haver uma incapacidade de se romper totalmente com o que conceituamos “positivismo”. Mas vemos que se tratam de discursos de fato irredutíveis como geopolíticas singulares – da livre empresa ao monopolismo neocolonialista, deste ao neocapitalismo e à globalização. Esse é o problema que detectamos restante, ainda que variamente designado, em praticamente todos os procedimentos conceituais relacionados a esse campo teórico.

            Ora, paralelamente a Geografia emerge a partir de dois fatos importantes. Um é a relatividade em que resolve a fragmentação da consciência europeia proporcionando-lhe um novo referencial da inteligibilidade do espaço. Este é unificável desde que mapeável, mas um mapa não é o território separado da especiação do que o mapa deve representar. É o propósito, não a “representação” que importa. Um mapa destinado a representar o espaço urbano proletário não seria o mesmo que aquele destinado a representar a “cidade” como uma realidade meramente agregada a, digamos, o contexto genérico do país. Assim como o mapa do clima, do relevo e da vegetação são problemáticas disciplinares distintas que põe a questão de sua representação conjunta.

           O outro fator importante é a transformação na concepção de meio, desde que a trajetória da consolidação da Geografia como ciência implica o momento em que o meio deixa de ser pensável como independente da ação que o modela. O meio muda com o tempo segundo a ação de elementos determinados constitutivos do próprio meio, como os erosivos, por exemplo. Ainda não é o caso da transformação em biologia, mais recente, que interpreta mudanças do meio em função das próprias ações das espécies, rompendo com o sentido único original do lema darwinista da “sobrevivência do mais apto”, onde era o meio que determinava as mudanças das espécies. Mas vemos que é esse o caso já em Geografia. Ora, entre os agentes de modelação do meio um dos importantes é o homem, e ele tende a se tornar o principal.

           O mapa moderno, construído cientificamente e não apenas por solicitação militar, se torna assim a agência de uma inteligibilidade social de domínio e responsabilidade identificáveis sobre um território, um meio. O mapa é agora a carta de uma identidade nacional e socialmente unida, além da fragmentação de grupos e de culturas, além dos percalços da história. Pelo contrário, o mapa resolve os conflitos históricos, assinalando com suas fronteiras a realidade insofismável de um domínio presente. Não é à toa que na França se atribuiu a vitória da Alemanha na guerra, ainda no século XIX, ao fato daquela nação ter inovado os seus cursos escolares pela inclusão do ensino da Geografia. A conexão de uma missão cívica intra-europeia das ciências humanas, evidenciada porém com respeito apenas à Geografia, está desenvolvida no artigo de Lacoste, a propósito de sua cientifização e adoção curricular,  na História da Filosofia de Chatelet, esse volume 7 sendo consagrado às ciências humanas, cuja necessidade de um exame autônomo numa obra como esta se compreende por terem se tornado o horizonte da problematização de toda filosofia a partir desse período.

           É na inserção dessas mudanças que me parece imprescindível posicionar o pensamento weberiano.

   c) 

             Há dois focos estruturando as problematizações que se somam nos vários campos das humanities e na filosofia, ambos relativos ao novo domínio epistemológico cuja circunscrição mais geral designei “weberiano” precisamente devido ao que o configura nessa unidade. É a abrangência da “totalidade social”. Os dois focos são assim intrinsecamente ligados a qualquer elucidação a propósito do pensamento ou da sociologia de Weber como a mais abrangente sociologia da totalidade social.

           Referindo-se às totalidades sociais, os focos as posicionam como dois pontos de vista em que elas podem ser definidas: a) como sociedades determinadas em função de um parâmetro étnico, ou histórico em se tratando do Ocidente. São “sociedades” na forma mais universal do termo: nações, tribos,  em geral grupos com uma identidade característica que faz de cada um deles uma totalidade única, separável dos demais; b) como essa identidade que caracteriza uma totalidade, identidade que não é abstrata, mas inversamente configura uma dotação de sentido singular relativamente a outros grupos, ou ao menos peculiar de algum modo definível. 

            Vemos assim que o conceito mais associável ao cenário weberiano – o de sociedades tradicionais em sua oposição à sociedade moderno-ocidental ou industrial, de mercado – na verdade se cinde conforme os dois pontos de vista mencionados. É o que desdobra a problemática em termos especificamente weberianos, ou seja, o que interliga sua questão da totalidade social com sua teorização dos diferentes “tipos-ideais” de ação. Se podemos avaliar as discussões a propósito de Weber pelo parâmetro do alcance que cada autor revela em seu entendimento da oposição maior entre o wertrational e zweckrational, entre ação orientada inteligivelmente por valores, por um lado; e ação racional, no sentido mais habitual do termo, com vistas a fins, por outro lado; notamos que a cisão acima posicionada é relevante também aqui.

               Por um lado, a oposição pode ser utilizada para conceituar os dois tipos últimos em que se resolve a classificação de todas as totalidades sociais entre tradicionais e moderno-ocidentais. As primeiras são orientadas pelo valor, só a segunda conhece a possibilidade e/ou a efetivação de uma organização exclusivamente com vistas a fins. Por outro lado, esses dois modos de ação se liberam como práticas interpessoais de fato. Assim, há certos meios em que a impossibilidade do zweckrational decorre não de um desconhecimento, como de uma incapacidade estrutural – digamos, cultural ou mental. Mas do próprio modo de ser das relações que compõem o meio.Não podemos agir com vistas a fins quando se trata da família.

           Não podemos decidir quem seria nosso melhor pai e mãe. Não podemos escolher quais seriam os costumes mais adequados – ninguém elide para seus filhos, as comemorações do Natal entre os cristãos ou da páscoa entre os hebreus e os cristãos. Não podemos tampouco afirmar que não há decisões envolvidas na forma como acatamos tudo isso, repetimos os costumes e nos consideramos pessoalmente investidos da identidade das relações. Nossas decisões independem dos fins porque estes não podem ser mudados, mas o modo como escolhemos cumprir nossas responsabilidades – se somos mais ou menos severos, generosos, etc., e porque - é orientado segundo valores.

          Pode ser uma questão, por exemplo para os marxistas, o grau e a composição de modos de produção diferentes, o que ocorre no confronto da penetração do modo capitalista num modo que Weber chamaria tradicional. A composição não altera o fato do tradicional, até que a efetividade local corresponda somente a uma descrição do modo capitalista. Mas uma transformação assim é impossível num meio como o da família. Em todo caso, entre uma sociedade tradicional no sentido de “a” como acima especificamos, e uma instituição incoativa ao zweckrational, como a família, cabe uma flutuação polissêmica do sentido de “totalidade social” que agora vemos poder se estender a grupos restritos, não obstante sua acepção rigorosa corresponder à sua abrangência maior possível. Já o sentido de “b” fica inalterado e é o que permite conservar toda a inteligibilidade do conceito de totalidade social, a despeito da polissemia, referente ao sentido de “a”.

             O que um exame como o de Hirst não parece apreender, é que as sociedades em Weber não podem, ou pelo menos a sua especificidade fenomênica não comporta, uma redução total  como a positivamente objetivada pela sociedade moderno-ocidental ao zweckrational. O que efetivamente comporta, são organizações distintas. Especialmente a economia capitalista, a empresa, é o horizonte único dessa possibilidade. Outras organizações objetivam isso, mas torna-se a questão do sociólogo se elas conseguem ou se elas podem conseguir.

        Entre o leque do que necessariamente é zweckrational (economia capitalista) o que almeja ser (organizações burocráticas e governo) e o que é wertrational  (a família e os grupos tradicionais), a sociedade moderno-ocidental evolui como uma contradição fundamental, pois à exceção do terceiro item, tudo o que resta nela se distingue pela aspiração ou presença da ação zweckrational.

          A contradição se objetiva se puder ser demonstrado uma das duas coisas: ou que tudo o que pertence ao segundo item não pode de fato cumprir o que objetiva por sempre ser uma esfera dependente de valores; ou que se o cumprir, e tanto mais se aproxime da meta, isso não vai resultar nos efeitos pretendidos ou enunciados. Pode ser que não devido justamente a poder ser demonstrado progressivamente sua impossibilidade, e isso significar a perversidade de uma perpetuação iníqua; as consequências sendo a cada vez piores; porque a possibilidade mesma é controversa ao que está coberto pelo objetivo, de modo que, por exemplo, pensamos que a democracia derivará da organização impessoal com vistas a fins, mas ela pode ser impossível de se atingir por esse meio. O que não é o mesmo dos fins não serem atingidos porque há distorções de interesses espúrios. Na empresa mesmo após Weber já se cogitou de processos oligárquicos, como eleição de cargos por preferências pessoais. 

           Em todo caso, a oposição capital de Weber a Marx está em que seja a totalidade social, sejam as organizações que pudermos levantar como sua morfologia, não podem ser reduzidas a uma totalidade organizacional única designada “economia”. Mas o que faz, pelo contrário, a inevitável convergência de ambos quando se trata do estudo social da contemporaneidade, é que nesta a economia se torna o fator preponderante de toda a dinâmica subjacente à morfologia, pois tudo será envolvido na tarefa de transformar ações antes entretecidas a valores a ações exclusivamente com vistas a fins.

              Marx diria que as ações de antes eram tão econômicas como as de agora, mas que as de agora o são num sentido preciso em que se especifica a extração da mais-valia, ou trabalho assalariado que então é o elemento de mais-racionalidade do presente do qual se poderá ter o futuro comunismo. Agora as relações assalariadas permitem ver o que é sempre efetivamente a mola econômica da produção. Weber, pelo que depreendo de suas análises, na verdade negaria isso. Economia como algo formalmente distinto, no sentido de independente das demais funções sociais como o trabalho assalariado, só existe na modernidade-ocidental. 

         O ponto em que essa divergência se verifica desdobra a ambiguidade recorrente em relação a Weber, pois podemos interpretar assim que todas as decorrências críticas cobertas pelas possibilidades vistas acima derivam dele ser subjetivista. Tem uma imagem definida do que são os seres humanos (“o Homem”), e nessa imagem não cabe que possa ser de todo zweckrational. Sempre terá de agir conforme valores, e então não poderíamos supor que as instituições em que se resolve sua pertença social sejam indiferentes ao seu modo mesmo de ser. Mas como creio já ter demonstrado, subjetividade e universalidade do Homem são epistemologicamente princípios antitéticos. Podemos, pois, pensar que Weber está lidando exclusivamente com um parâmetro sociológico tal que impeça a confusão de Sociologia e Economia política. Na verdade é essa a opção mais provável, como uma inserção mais encontrável nesse período.

              Quando Arendt comenta que a Revolução Soviética poderia resolver o problema da exploração do trabalho, mas não teria como resolver os problemas existenciais básicos, ela não estava se referindo a problemas puramente subjetivos, obviamente insolúveis numa base totalizante objetiva a não ser para fantasiosas fórmulas de catarses como os misticismos ou profecias religiosas milenaristas costumam formular. Estava referenciando conflitos sociais não-econômicos, como de gêneros sexuais, étnicos e culturais.

               Mas o que torna a aproximação a Weber bastante complexa é que ele não descurou um aspecto essencial da Racionalidade que, do contrário, poderíamos questionar em que bases poderia ser confrontada tão diretamente, se ela é a inserção mesma da cientificidade em que, por exemplo, Weber está posicionando-se como sociólogo. Esse aspecto poderíamos designar como o da eficiência.

               Assim, a vinculação de economia zweckrational à sociedade em que ela se tornou exequível, como aquela de uma aspiração à solução zweckrational de todas as suas organizações em nível público, coloca a questão da inevitabilidade dessa aspiração em termos da eficiência possível e necessária à gestão da sociedade que nesse entretempo, devido à racionalidade econômica, tornou-se de massas.

                  Ora, como podemos a partir disso, saber se Weber está definindo o caminho burocrático como o único e inevitável dadas as coisas serem como são, e restando saber se isso implica para ele uma via reformista do progresso ou o diagnóstico de uma distopia? Ou, inversamente, se ele está mostrando que o caminho é inviável e que deveríamos tentar outro? E mais, se ele proporciona a definição do que deveria ser esse outro caminho, digamos, a partir de um elogio da sociedade tradicional?

                Essas questões é o que devemos examinar com base na profunda influência de Weber na atualidade, isto é, pela apreciação das perspectivas sociológicas que hoje se compreendem interpretações da sua teoria.

    d) 
                  Ao examinar o modo como Weber situou a ética protestante, vemos que o essencial aí é que essa ética seja efetiva na prática. Como no século XIX, podia-se pensar que o seu representante mais puro, o gentleman inglês, a desrespeitasse pelo efeito do poder restante na margem, mas nunca no Centro.

          Como se conciliava isso com a superexploração do operariado no Centro? Weber não o ignorava, obviamente, nem pensava que o capitalismo não fosse a empresa mais lucrativa. Contudo, parece que a ética protestante, seu ver, contrariamente a Marx, era dirigida ao operariado, isto é, não aos príncipes e aos “senhores”. Assim ele o ressalta para o documento máximo dessa ética, os escritos de Benjamin Franklin endereçados aos jovens empregados no comércio. Mais aos comerciários que aos comerciantes, e sobretudo com vistas a transformar os primeiros nos segundos, e logo transformar a estes em sujeitos prósperos neste mundo.

             Todo sacrifício pelo trabalho seria um dia recompensado pela prosperidade, se fosse respeitada a ética da poupança e do ascetismo. Não se podia superar as limitações de base, se elas eram as limitações dos indivíduos. Alguém pensável como indivíduo, conforme expressamente definido por Weber, era alguém não pertencente à tradição de um grande nome, ou a qualquer forma de aristocracia. Era alguém desterritorializado de qualquer comunidade a que pudesse atribuir a sorte de sua salvação pessoal. Tipicamente, era o protestante germânico frente à antiga aristocracia católica. Mas como tradição cristã, os protestantes haviam tido como precursores o baixo-clero, frades mendicantes, etc.

            Weber atrela realmente toda concepção de lucro pessoal a um a priori de pertença ao que ele chamou de classe baixa (“começaremos por baixo, com os trabalhadores”), antes da estabilização do capitalismo típico da burguesia contemporânea – assim sua nota de crítica ou resposta a Sombart o sublinha enfaticamente. Esse capitalismo é então pensado para si como resultado de um esforço feito por alguém primitivamente pertencente à classe baixa, ou por natureza desvinculado de qualquer garantia ulterior, oriunda de uma classe de proprietários. Por outro lado, não se espera que essa ética seja encontrável fora do Ocidente protestante, e Weber o acentua também de forma expressa.

           

               É o trecho de Weber citado por Th. Abel que permite notar a peculiaridade do que chamamos ponto de vista cíclico. Não há ambiguidade quando, a partir da integração progressiva das partes constitutivas de um todo na sua plenitude, julgamos o aspecto que deve exibir cada fase da integração, o que é típico de Parsons. Os componentes são unidos em composições peculiares que formam todos significativos em si mesmos. Há aumento de complexidade, como inteligibilidades de fases, inversamente a uma narrativa possível.  

         Mas quando Weber, interpretando a atitude intelectualista dos judeus, afirma que o judeu “combina as vantagens da severa disciplina característica dos grupos pequenos e antigos com os benefícios da intensa cultura desfrutada por nossas grandes sociedades. Ele possui toda a inteligência do homem moderno, sem partilhar do seu desespero”, vemos presentificar-se a definição de naturezas cujos componentes não são os mesmos.

            Ora, nas palavras de Weber, isso o judeu obtém porque sobrepõe um cultivo artificial da ciência ao seu natural sistema de "piedade" – o termo é importante em Weber, mas significando valores espirituais – a fim de superar o sentimento de inferioridade que o ocidente lhe atribui. “O judeu, portanto, busca aprender não a fim de substituir seus preconceitos coletivos pelo pensamento reflexivo, mas meramente para ficar melhor armado para a luta...”. Entre os qualificativos assim distribuídos, como é que podemos decidir de um juízo de valor único? Em todo caso, os judeus não são capitalistas no sentido da modernidade ocidental, restrito ao capital protestante. 

           Tendo ao menos situado a emergência da obra de Weber, creio que um bom modo de contornar o efeito de ambiguidade habitualmente associado ao seu estudo é selecionar os temas weberianos mais importantes e tratá-los separadamente: a problemática sócio-econômica; a burocracia; a metodologia do Verstehen ("compreender"); e o ideal-tipo como ação ou significado transubjetivos.

            Com relação à problemática sócio-econômica, creio ser importante notar que a oportuna colocação de Parsons a propósito da influência de Marx em Weber não deve, porém, obscurecer o fato de que a definição da unidade do capitalismo na verdade não é comum a ambos. A meu ver, Marx não definiu essa unidade pela empresa, e sim, mais como Althusser et alii enfatizaram, na forma específica da exploração econômica, a salarial. Enquanto Weber define empresa como forma racional de extração do lucro, de forma semelhante a Marx, mas não como ele, a empresa sendo a unidade de algo mais abrangente do que apenas o capitalismo, ou melhor, a unidade do que se entende como capitalismo num sentido restrito.

             Weber certamente não usa a palavra capitalismo num só sentido. Mas ele é claro quanto aos usos que considera pertinentes. Capitalismo em geral são todas as formas de acumulação de riquezas. Mas capitalismo em sentido estrito, é o moderno-ocidental.

              Ora, para Marx há uma oposição básica entre a economia geral como todos os modos de produção definidos porém como diversas formas de exploração, e a economia restrita como a forma de exploração salarial que condiz com o capitalismo. Não há capitalismo senão nessa forma.

                  Enquanto que para Weber, não há uma economia geral, posto que até o capitalismo moderno-ocidental, todas as práticas econômicas são inseparáveis da dominação política tradicional de que depende a sanção das fortunas. Não pode haver capital privado em qualquer que seja o caso da dominação política tradicional: monarquia, laços de obrigação feudais, sultanato, principados, sociedades simples, etc. Portanto, não há até o capitalismo, uma economia independente que pudesse virtualmente ser o objeto de uma ciência autônoma.

          Mas desde que emerge a sociedade moderno-ocidental, ela se caracteriza segundo Weber por essa absoluta novidade que consiste em permitir existirem fortunas particulares. Assim, temos que notar a aparente disparidade entre, por um lado, o “pessoal” ou sentimento da individualidade como fundamento da ética protestante e condição sine qua non do capitalismo contemporâneo, e o “impessoal” que caracteriza a ação zweckrational típica da empresa capitalista contemporânea. Não há aí contradição. Primeiro, porque o pessoal no sentido de individual seria o átomo social interagente num mundo impessoal, inversamente ao gregarismo comunitário. Mas também  a evidência de que Weber está tratando o que entende por dois objetos de ciências ou áreas de inteligibilidade irredutíveis, sociedade e economia. O problema da diferença ocidental ou moderno-ocidental ele o posiciona na interligação da economia emergente à sociedade, e se há um âmbito do “geral” em seu pensamento, é atribuído à sociedade, onde a contemporânea vem a ser assim um tipo específico.

            Ora, há aí uma divergência profunda. Maior que a que se poderia atribuir à do conflito de classes marxista. Isso é extremamente irônico, pois habitualmente se divide a sociologia entre teorias de integração social (sistêmicas) e teorias do conflito social, respectivamente posicionando os exemplos maiores de Weber e Marx. Pois não é à toa que somente agora, há dois séculos visando de hoje em dia, tenha havido uma sociedade tal que o que chamaremos livre-capital ou livre-capitalismo pode existir. As formas de ação wert e zweck estão numa escala desigual, posto que só a ação orientada por valores é significativa num âmbito teórico social geral. O capitalismo segundo Weber é uma revolução e uma anomalia, e o que ele analisa nesses termos é algo com poucas possibilidades de esclarecimento nas bases puras de sua caracterização. Equacionando somente esses constitutivos gerais, o prognóstico forçosamente seria um trajeto assim esquematizável:

      / Tradições (monopólios tradicionais;  oligarquias; representação patronal, autoridade moral central que sanciona as fortunas oligárquica )
   racionalidade  Wert 

deslocamento .................  burocracia

racionalidade Zweck

teoria da dominação; poder; autoridade burocrática
    / sociedade moderna ....... ética protestante 
         ( trajetória Zweck   ........ Wert ) 

            Contudo, há mais um componente a inserir nessa trajetória, que é a teoria da dominação, ou propriamente a teoria geral da Sociedade, a qual não é tão simples como apenas uma definição que vinculasse tradição e valores espirituais. Pois, como se fosse assim não haveria como definir uma sociedade como a contemporânea. A ética protestante é nela estritamente pessoal, não um designativo da sociedade, que é inversamente o impessoal ou burocrático. Pode ser que Weber tenha tencionado manter um alto grau de elegância teórica ao reduzir ao mínimo o número de componentes necessários, e assim os valores protestantes cumpririam o requisito bastante bem. Mas por outro lado, isso implicaria em coincidir demais sociedade (em geral) e economia (estrita ou autônoma).

                Há então uma forma específica de autoridade e dominação – num sentido ainda muito geral de governo – pertencente à sociedade moderno-ocidental, e isso faz do “deslocamento” algo que implica a “burocracia” prolongar indefinidamente a “trajetória” do capital à recaptura pelas formas de tradição, isto é, meios de reoligarquização institucional. À dominação burocrática moderna opõe-se a patrimonial pré-moderna. Marx e Weber pensam a individualidade estritamente moderna, mas enquanto relacionado ao positivismo, Marx concebe uma trajetória linear, do individualismo mitigado pela contradição burguesa no seio da produção racional industrial, ao individualismo pleno do futuro revolucionário. Weber, já na imanência do funcionalismo, pensa ao invés o retorno do recalcado, a tendência à reoligarquização. Se ele não alcançou o monopolismo, ao menos considerou a possibilidade, enquanto Marx, ao invés, considerava até a sociedade por ações como apenas algo arcaico que iria ser superado com o tempo. 
           Por um lado, Weber comenta instituições de per se tradicionais, como a tradição do mandarinato universitário, e visa os capitalistas com um potencial de monopólio sobre os negócios, nesse sentido um potencial oligárquico. Empurra porém a recaptura para um horizonte de pura especulação, uma vez que a total subsunção da circulação de riquezas à autoridade tradicional seria anti-capitalista no sentido feudal, antigo ou não-ocidental. Essa forma da dominação da sociedade moderna-ocidental é ela mesma burocrática, mas de um tipo especialmente relacionado à ação zweckrational.
    
     Assim como Marx, Weber supõe que o capitalismo exibe uma tendência ao oposto de si, ou tendência contrariada, porém não crê que esse limite ao qual tende seja algo criado por ele mesmo, como o proletariado marxista, ou que seja revolucionário no sentido de um estado de coisas novo. Inversamente, pensa que o capitalismo é revolucionário, assim a contrariedade a ele é a tendência para o passado. Também não seria como para Deleuze-Guattari, que a tendência seja para a esquizofrenia, com o capitalismo forjando valores sociais artificiais para impedi-la. Tanto estes dois autores, uma vez que utilizam-se de Morgan (selvagens, bárbaros, civilizados)  como Marx, pressupunham um estado de coisas sem lei na origem, o que já não seria o caso na época de Weber. Assim, se o capitalismo tende para um contrário que é ao mesmo tempo revolucionário e manifestação do originário latente, Weber o pensa a este já como sistema integrado de valores.   

                Aqui é que as coisas se tornam complicadas, porque por definição, em Weber toda burocracia é uma ação racional com vistas a objetivos, assim uma ação não-racional no sentido de tradicional envolve algo mais ritualístico do que apenas a relação de utilidade entre o que se faz e o que se quer. Não obstante, as burocracias como sistemas organizados – igrejas, exércitos, instituições correlatas - existiram antes do capitalismo, e não implicaram que ele surgisse. Elas podem ser definidas mesmo antes do capitalismo, enquanto instituições cuja organização é independente da tradição em que se inserem. Portanto a organização pode ser racional, enquanto a tradição ou os fins são orientados por ritual ou valor. Mas isso por si só não implica que a burocracia que existe com a economia do capitalismo e que resolve a forma social contemporânea, não possa ser diferenciada. Ela contem um elemento a mais que é ser desvinculada de toda tradição.

             Por outro lado, podemos questionar essa desvinculação como possível, o que podemos esquematizar posicionando “burocracia” na sua forma de pura organização zweckrational apenas associável a princípio à empresa capitalista, não obstante poder retornar à circunscrição “Wert” de captura da revolução do capital protestante pela tradição. Como já assinalamos, Wert é o que caracteriza mais geralmente “sociedade”, e enquanto “burocracia” desvinculada da tradição é forçada a emergir como novidade histórica, então o que está ocorrendo é a trajetória que vemos, por assim expressar, em marcha, mas não podemos antecipar a sua sorte. Numa perspectiva formal, caracterizando uma classificação sociológica, ela está lançada, mas de fato a burocracia de governo e na forma puramente racional desvinculada da tradição é o que não existia antes em termos de sociedade, e existe agora explicando-se assim a possibilidade emergente da economia autônoma, capitalista.

              Portanto, a ética protestante é uma explicação que não abrange a exigida para este outro determinante, a saber, a emergência dessa forma de governo. Não me parece assim que os estudos históricos de Weber tenham sido dispersos, mas sim que exibem uma unidade conspícua, centrando-se em torno da intenção de alcançar essa explicação.

            É então que entendemos o verdadeiro alcance da ação/significado transubjetivo do zweckrational em termos do ideal-tipo capitalístico. Ele não se define pela vocação pessoal do indivíduo agente do lucro pessoal, mas ao contrário, pelo impessoal de uma responsabilidade não identificável senão pelo cumprimento alhures, desvinculado da presença – como quando se resgata uma letra de câmbio “ao portador” e se constata haver fundos. Weber o tematiza como a transição da “piedade”  à “confiabilidade” na decorrência do longo processo de transformação das relações de poder que começam já na sociedade feudal e vão conduzir à sociedade contemporânea.

         Assim, aqui será oportuno deter-se com maior minúcia na descrição de Weber a propósito desse processo, e em seguida desenvolver a sua conceituação do ideal-tipo, algo que acarreta a discussão em torno do Verstehen, a metodologia do "compreender" exigida para as ciência humanas desde o neokantismo na transição ao século XX, controvérsia em que Weber se engajou pessoalmente.

 
         

        e) 





                  É interessante notar a segmentação temática do texto weberiano sobre a Ética protestante. Ele exibe um falso começo explícito, mas depois um outro falso começo. Principia com o documento ético de Franklin, que já referenciamos, de meados do século XVIII : Hints to those that wound be rich; Advice to a young tradesman. Todo esse trecho está focalizado na oposição da moralidade pessoal protestante popular, e da solidariedade de grupo greco-romano-católico aristocrática. Entre ambas, a diferença é entre a associação inusual entre interesse lucrativo e disciplina como característica do protestantismo. 

           A solidariedade de grupo não é oposta ao interesse do lucro. É apenas indisciplinada. Mas em sentido weberiano. Obviamente não poderia, nos termos assim equacionados, significar uma ganância privada, porque o indivíduo não age segundo interesses privados, mas conforme os do seu grupo. Mas essa ganância inspirada pela solidariedade de grupo não é limitável por valores ulteriores – o valor supremo é o bem do grupo. Então pode haver, assim como é inegável, em nível individual a ganância no sentido mais habitual, irrefreável impulso de posse e acumulação.

           Inversamente, o ethos privado é disciplinado uma vez que o desejo do lucro está associado aos meios pelos quais ele deve ser obtido, e esses meios são a disciplina mesma do ascetismo, da vigilância sobre todos os aspectos da empresa, e da poupança em vez da ostentação.

              A dificuldade que o trecho manifesta enfrentar não é aparente. Se há uma oposição tão nítida, historicamente demonstrável, porque se hesita perante a “definição final”(“deve ser deixada em suspenso”), com relação aos termos dados: "capitalismo” ou “tradicionalismo”? Quanto ao segundo, parece plenamente conceituado pelo que vimos. Mas de fato, quanto a “capitalismo” o texto oscila, pois se enfatiza um seu sentido estrito da empresa contemporânea, usa do mesmo modo o termo para a ganância e os negócios antes do período contemporâneo, porém pós-feudal, quando já havia a plena organização econômica inclusive o colonialismo. Grafa também “pré-capitalismo”. O sentido da oposição é construído independente disso, e a cesura marcada pela hesitação que flagra como algo mais que perfunctório a sua própria ambivalência se torna surpreendente.

            O que torna compreensível a dificuldade, quando o texto a expressa em termos da inevitabilidade de sua indefinição terminológica, é que a transformação histórica não se tornou, até aqui, ela mesma compreensível. Se em vez de weltanschauungen pertencentes a períodos diferentes, como é o caso em Weber onde a específica do capitalismo subsume “toda uma filosofia de vida, rica em conteúdo histórico”, sua intenção fosse como a de Parsons e se tratasse de definir “um padrão formal de valores como o padrão da 'realização universalista' “ que ele “coloca no centro da sua análise”, conforme o contraste acentuado por John Rex, então a dificuldade não teria sentido. Mas Weber está tratando algo que irrompeu na história, em vez de apenas uma combinação de fatores perspectivada como dada. Isso é algo importante. Pode demarcar com maior amplitude sua originalidade teórica.

             Por exemplo, Errandonea, analisa o tema muito corrente dos fracassos preditivos de Marx em relação ao capitalismo futuro  - ver a propósito Aron em seu célebre "as etapas do pensamento sociológico", que quanto a isso é exemplar. Aqui podemos citar três. 
             Ao invés da depauperação progressiva do proletariado, conforme a predição marxista, ao menos nas nações desenvolvidas que servem de horizonte às teorias, mostrou-se que houve aburguesamento ou melhoria dos níveis de vida. 
           Ao invés da tendência à revolução pela crescente mobilização da consciência comum de classe,  mostra-se o proletariado  sempre mais singularizado em grupos de pertença alternativa, como religiões e nacionalidade, ou mesmo alastram-se ideologias de cooperação e recompensa, de modo que o trabalhador ganharia mais colaborando com o patronato, ideologias providenciadas pela propaganda dos serviços de informação e demais aparelhos demagógicos do sistema, com que Marx parece não ter contado na sua concepção da ideologia como tradição ou romantismo.  Assim também a bipolaridade URSS e USA, por exemplo, precipitou  uma tendência à adesão dos trabalhadores destas potências ao regime do seu país, uma vez engajado na guerra ao outro, contexto maximamente explorado pelo business de mídia. A adesão contra o outro cobriu o planeta, visto serem as duas potências que detinham praticamente cada uma metade do mundo sob sua influência. 
          E ao invés de crescentes possibilidades de opção de ocupações, um dos mais proeminentes traços da produção é a crescente especialização de funções.  
        Na sua “sociologia de la dominacion”  Errandonea já grafa “neocapitalismo”, e a propósito das predições erradas do marxismo se expressa em termos de relativismo histórico. Alguém que observasse  um outro contexto histórico, assim não poderia compreender o nosso. Mas uma interpretação althusseriana de Marx iria, inversamente, se basear em que o conceito marxiano de “modo de produção” implica uma absoluta determinação do seu objeto. Mais coisas poderiam ser agregadas, em termos de circunstâncias históricas, mas não a ponto de alterar a substância da predição. Contudo Althusser não ataca a questão, ao que eu saiba, ou pode-se aventar que ele limita o êxito de Marx na descoberta do método estrutural, de modo que é por este que só "O Capital", em que a metodologia está a seu ver explicitada, deve ser julgado enquanto ciência. 

           Jameson (“O pós-modernismo e o mercado”) pode acentuar a conexão muito mais visível desde o “capitalismo tardio” (“late capitalism”), entre sociedade industrial e “produtividade”, esta sendo definida como a racionalidade subjacente a toda busca de meios de satisfação das necessidades materiais humanas, e assim a economia de mercado sendo a etapa necessária de uma evolução universal da excelência da produtividade. Mas isso não altera o fato de que a profunda mudança de natureza da produção no capitalismo tardio em relação às formas de exploração capitalista até aqui, permanece analisável nos termos deterministas da ideologia, e isso tanto mais que o mercado tenha açambarcado todas as formas de produção cultural por um lado, e se culturalizado por outro lado, ao “midiatizar” toda produção e circulação de mercadoria. Inversamente, contudo, Jameson chega até mesmo a postular o capitalismo tardio como um modo de produção sem ideologia, "esquizofrênico" definido conforme a psicanálise a seu ver, como fixação no signo puro, inversamente à definição de Deleuze, como criação ou proliferação ilimitada de valores ("devires") de modo a criticar mal ou bem o normal como limitação a apenas um sistema de valor, o que a meu ver é uma dicotomia forçada pelo fato de reintroduzir o sistema de valor, não importando a multiplicidade, naquilo que se pretende estar definido como o contrário do que sistematização significa quando se trata de inconsciente e/ou sociedade. 

               Já se podemos manter as coisas no esquema jamesoniano de causa ou agente, o mercado; e efeito ou produto, a esquizofrenização da produção cultural assim chamada “pós-modernismo”, mesmo sem ideologia -independente de concordarmos com isso, a meu ver sendo de fato indefensável - conserva-se a inteligibilidade do modo de produção em todo o esperável potencial preditivo que nesse caso limita-se à explicitação da coisa ela mesma. Mas é considerável a estreiteza dessa unidade a todo custo, num cenário onde a cultura não se resume à midiatização, mas coloca uma ruptura epistemológica pelo conceito de heterogeneidade cultural, não restrita ao "ocidente". Jameson parece reduzir a predição do marxismo a apenas ser sempre constatável o capitalismo como um mesmo a priori politico anti-comunista. 

             Errandonea, inversamente, está enfatizando que a exploração de mercado não esgota a questão mais ampla da dominação como restrição a alguns do poder decisório acerca do que afetará a todos, e assim lança mão da noção de “assimetria” entre grupos, de Stanislaw Ossowski, apenas para introduzir a necessidade do conceito de dominação de Weber vir a ser introduzido onde se limitava a problemática social à noção de exploração

              Ora, o que estamos constatando é que a sociologia de Weber não objetiva a princípio senão constituir categorias relativas a realidades que emergem historicamente. Como ela poderia servir como esquema classificatório de estados de coisas quaisquer e supostos homogeneamente dados? Assim vimos que Weber não arrisca a predição. 

                Nesse ponto de cesura, o texto weberiano falseia, portanto, uma sua leitura possível, decorrente porém de um viés efetivo de sua escrita até aqui, o de ser um esquema classificatório assim. Mas então ele enuncia um novo começo, pelo que um grupo social real vai servir de amostra da mudança comportamental que realmente houve, tratando-se dos trabalhadores. Esse “começar por baixo”, em meio ao andamento já adiantado, contudo, conduz a um novo conceito, o de “racionalidade”. Este é obtido ao cabo de uma longa explanação que do ponto de vista da redação do texto, semelha porém apenas aprofundar as dificuldades tornando-as visíveis de um modo que poderia ficar desapercebido até aí.

             Já não se pode imaginar um intuito de classificação categorial, Weber se pronunciando decisivamente em torno do processo histórico. Há o foco no item “vocação” que distingue a relação pessoal do trabalhador protestante com o que ele faz, dotando o serviço de uma qualidade racional de concentração, contrastada à relação de simples utilidade salarial ou à contingência do condicionamento pela força a partir de políticas voltadas a tal fim, do trabalhador não protestante. Mas cedo isso se mostra frágil, porque não poderia explicar a hegemonia que uma dessas duas formas alcança – se pudesse ser demonstrada apenas a do trabalhador protestante como típica do capitalismo estrito, o que de fato o texto não obtém.

            É “o espírito do capitalismo”, somente, o que pode ser associado à vocação como forma do trabalho protestante. Logo, dos trabalhadores somos conduzidos aos empresários como portadores desse espírito, mas tudo o que se consegue, novamente é o contraste entre uma atitude e outra.

               A transformação é encenada. Uma empresa lucrativa tradicionalista, capitalista em sentido amplo ou pré-capitalista, ambos os termos aplicáveis, mantém todos nos seus devidos lugares, apenas compra de produtores e artesãos por um lado, e circula aos compradores interessados por outro. Mas um empresário capitalista estrito organiza uma fábrica, concentra os meios de produção, e opera na base dos princípios de “baixo preço” e “grande giro” que são típicos da racionalização dos negócios

           O espírito do capitalismo, como unidade significativa, vemos aqui oscilar. Essa organização sugere que os fins ou objetivos foram mudados – não é mais a necessidade de ganhar dinheiro e garantir-se com os seus, como nas limitações tradicionalistas quaisquer, mas a perpetuação dos processos produtivos e lucrativos, o que passa a importar.

           Nesse ínterim, contudo, as limitações tradicionalistas ventiladas não são mais qualquer solidariedade de grupo, pois se trata de distinguir o empresário imbuído de espírito do capitalismo dos empresários capitalistas historicamente atuantes como “aventureiros”,  muito ousados, intrépidos, e de uma disponibilidade gideana. Estes poderiam ser os mercantilistas do período pré-capitalista, ou uma variante não protestante no capitalismo,  .

             A associação da ganância individualista com o bem de um grupo a que se pertence é o que se inviabiliza a meu ver, para os exemplos dos parvenues emergindo no que Weber chama as “indústrias” desde o quinhentos, os quais não são justamente da classe dos grandes príncipes, aristocratas ou monopolistas que poderíamos juntar à empresa capitalista-tradicionalista com que Weber caracteriza o empreendimento de grande comércio inclusivo da exploração colonial (“o comércio ultramarino de épocas inteiras”).

               O que Weber está acentuando, inversamente, é a independência dos elementos: o ethos seja qual for, e “a forma capitalística de uma empresa”. O modo como uma empresa é historicamente (factualmente) dirigida depende do ethos dos seus diretores, mas essa relação “de adequação” não é uma relação “de interdependência”, e parece que Weber, com isso, quer expressar agora que é a recíproca não verdadeira, e o ethos dos homens não predispõe que haja a forma capitalística – de um tipo ou de outro - de uma empresa. Não obstante, a grande empresa não poderia ser de outro modo que tradicionalista, enquanto não houvesse um fator histórico que mudasse as coisas.

             Na verdade, ele afirma que o que houve foi o encontro feliz do ethos protestante com a “empresa capitalista”: enquanto nessa empresa o ethos encontra o horizonte mais adequado de sua atuação, naquele ethos a empresa encontra “sua força impulsora mais adequada”. Aparentemente, é aqui, em vez de na encenação da transformação organizacional da empresa, que se localiza a diferença como irrupção histórica, entre o capitalismo tradicionalista e o que virá a ser o contemporâneo, mas sendo já o protestante do ainda modesto Franklin.

               A dificuldade, porém, é entender a proliferação das empresas anterior ao capitalismo protestante, posto que não é mais o individualismo que a este diferencia. Além disso, não coincide a inversão de meios e fins provista pelo empresário imbuído daquele espírito que o induz a produzir “seu próprio capital e seu suprimento monetário como meios para seus fins, e não o inverso”, e o que se diz dos trabalhadores motivados pelo que seria a mesma mola espiritual, cuja “vocação” no entanto supõe um trabalho que deve ser executado como “um fim” ou objetivo “absoluto em si mesmo”.

               A contradição se resolve como afinidade ética. Trata-se da mesma disciplina dos trabalhadores protestantes, que se traduz na fórmula do ethos de empresários “completamente devotados aos seus negócios” e introdutores da mudança decisiva .

             Ora, a que essa mola religiosa-espiritual conduziu foi ao seu contrário, ao espírito aufklarung liberal. Aqui a palavra nova é Weltanschaung – estando em tela, como que repentinamente, a visão de mundo desses empresários já liberais que desprezam qualquer fatores ulteriores à lógica dos negócios, em termos do que orienta suas decisões, isto é, desprezam fatores também religiosos

                Mas o devotado organizador que os precede não era especialmente protestante. Nem os camponeses que ele transformou em operários. Em todo caso, a ideia motora do espírito do capitalismo é esclarecida como o encarar da atividade dirigida para lucros como uma vocação, para a qual o indivíduo se sentisse com obrigações.

           Weber descarta como “insensato” que isso possa ser “reflexo suprerestrutural ideal”, utilizando aqui os termos de Marx entre estrutura na base econômica e superestrutura ideológica cultural, portanto rompendo explicitamente com a teoria estritamente marxista, pois a vocação e a religião são agora assunto da base mesma. E nesse ponto Weber conceitua a ideia motora como "racionalismo econômico”. É então que a verdadeira tarefa a que o texto se devota é enunciada, como o esclarecimento desse racionalismo. Vem assim o verdadeiro começo da exposição.

          No trecho precedente, contudo, à construção textual foi fundamental dispor não só da encenação do anônimo e desconhecido organizador, mas precipuamente da Cena estadunidense, já que nela se antecipa segundo Weber, a vulgarização, a corrência social, do espírito do capitalismo. É lá comum desde muito o que na Europa permaneceu inaceitável até prevalecer a revolução laicizante oriunda do Iluminismo. Weber simplesmente associa Eua e protestantismo, o que é estratégico ao fato do capitalismo industrial no sentido mais habitual de contemporâneo (séc,XIX e XX) ser, de fato, como realidade europeia, apanágio das nações protestantes.

           Mas os Eua são um processo social bem irredutível ao só fator religioso, dado o isolamento da comunidade branca local, poderíamos antepor. Além disso, o texto de Franklin coincide temporalmente com o que impulsiona o capitalismo industrial tornar-se corrente na Europa, o liberalismo aufklarung.

      Já no trecho em que a tarefa enunciada está sendo desenvolvida, ocorre o alinhamento como se houvesse sido precedentemente justificado, de protestantismo, ascetismo e espírito do capitalismo. O que no plano figurativo solve a diferença inter-continental e o “protestantismo” é agora a filosofia de vida inglesa. O texto focal torna-se a pregação de Baxter.

           Nesse ínterim, ocorreu no entanto a desqualificação por Weber, de qualquer possível conexão de capitalismo contemporâneo e exploração colonial. Até aí, poderíamos pensar que ele, em linhas gerais, reproduz o esquema histórico de Marx por onde o capitalismo começa com a prática de enclosures na Inglaterra, ao mesmo tempo reativando o comércio e expulsando os servos do campo que assim se transformam em operários na cidade.

        A meu ver, o modo de produção dos marxistas tropeça nesse ponto, porque se ele é o esquema que permite selecionar apenas o estruturante de um sistema social, fazendo assim da “história” apenas a redução do “histórico”, nada mais que um aparelhamento econômico-sociológico, a sua acumulação primitiva é na verdade a conceituação de uma transição, ocorrendo entre os séculos XV e XVIII, não um capitalismo real, o qual é definido somente em função da sociedade industrial desde o século XIX. Mas na acumulação primitiva, como se pode estruturalmente opor, senão por uma petição de princípio, o monopólio colonial e a prática de enclosures?

         Ora, o primeiro não é essencial ao modo de produção por vir, mas o segundo, sim. Nenhum deles pode, contudo, integrar o verdadeiro modo de produção precedente, o feudal. Por outro lado, transições são definidas somente como a presença de vários modos de produção, inclusive o modo por vir, “nos poros” do modo presente, conforme a expressão de Marx citada por Balibar no Lire le Capital ("Sur les concepts fontamentaux du materialisme historique"). Aí se mostrando que essa, a tese da coexistência até a superação dos demais pelo que se tornará dominante,  é a verdadeira solução de Marx para o problema da mudança, posto que formalmente não pode haver um modo de transição, e a época presente “de transição” é o domínio, ainda que assim desafiado, do modo precedente. Marx considera mito a ideia da "acumulação" como se apenas a soma de recursos crescente provocasse a mudança estrutural. Um modo torna-se sujeito a mudança, pois, quando começa a haver infiltração de outros, e sobretudo quando já estão presentes os elementos combinados na forma do que irá prevalecer como futuro. Mesmo assim permanece algo ambíguo, o fato de que a infiltração dos modos concorrentes não determina qual o modo a ser dominante,  Balibar considerando  que Marx descobriu uma ciência, logo  é pesquisa, inversamente a respostas prontas de antemão.  

         Os marxistas gostam de desfazer como a um mito, em todo caso, qualquer proeminência estrutural da transferência de capitais das potências coloniais à emergência do capitalismo na Inglaterra, o que teve lugar por expedientes engenhosos ingleses à exemplo do tratado de Metuen. Se a Inglaterra assim engana os lusos, que pensam ter obtido com ela um escoamento seguro dos seus vinhos, mas na verdade estavam se obrigando a comprar mais caro do que estavam vendendo, devido aos produtos ingleses serem manufaturados, por outro lado, como se fez ver, com isso a Inglaterra se obrigava realmente a não procurar n'outra parte a mercadoria que tinha de vir dos portugueses, e ela poderia na verdade ter obtido maiores vantagens, se o pudesse. O capital oriundo das colônias não poderia assim ser um determinante extrínseco à Europa, do capitalismo. Isso não resolve o problema apontado, apenas isola mecanicamente os enclosures como o fator estruturante do capitalismo atuando nos poros do que seria o modo anterior.

             Outro modo de contorná-lo é argumentar, agora por um viés weberiano, que o colonialismo não tem nada de novo em relação ao regime já operando na potência europeia – Portugal pode nunca ter sido feudal, posto que sempre vigorou lá o “absolutismo” típico do monopólio colonial. Em todo caso, esse “absolutismo” não se explica em termos marxistas como um modo de produção autônomo, e sim típico da transição designada “acumulação primitiva”.

            O viés weberiano desse argumento se emprega para contestar que o subdesenvolvimento nas margens seja função de alguma dependência da exploração colonial-imperialista do capitalismo no centro, por definição desenvolvido. O subdesenvolvimento é apenas a perpetuação do patrimonial-absolutismo que marcou a colonização devido a ter sido ibérica. Mas como poderemos constatar, provar a desvinculação do surgimento do capitalismo com o fenômeno da exploração colonial é o que não se fez satisfatoriamente.

          Ora, de fato Weber está operando a disjunção de dois capitalismos surgindo conjuntamente, o que chamou de “ 'aventureiro', político ou especulativo”, agora nem associável à ganância dos aristocratas, nem dos monopolistas coloniais, mas típico dos judeus como exemplos de aventureiros parvenues; e o da “organização racional do capital e do trabalho”, típica dos puritanos (protestantes ingleses), este único típico da modernidade como da Revolução Industrial.

        O texto nesse ponto é bastante confuso. Trata-se de um giro rápido, tendente a evitar qualquer solvência da modernidade do ethos puritano em algo prévio, digamos, um cristianismo primitivo que estaria mais próximo do judaísmo, que assim poderia ligar este à economia característica do mundo contemporâneo. Nada disso segundo Weber, que o justifica no entanto, apenas ao cabo de uns poucos parágrafos.

           O aventureiro já havia surgido, como vimos, e nessa forma do “judeu”. Jacob Fugger citado como antítese exemplar de Franklin, é contudo bem conhecido nos anais da história econômica, por exemplo em Hubberman, onde se informa o verdadeiro vínculo das Companhias das Índias Ocidentais, como empresas da exploração colonial, com os países protestantes. Conforme ele, “Havia sete companhias das 'Índias orientais', sendo as mais famosas a britânica e a holandesa; havia quatro companhias das 'Índias Ocidentais', organizadas na Holanda, França, Suécia e Dinamarca. Companhias do 'Levante' e companhias 'Africanas' também eram populares; e de interesse particular para nós, na América, eram as companhias 'Plymouth' e 'Virginia' organizadas na Inglaterra”.

             Ora, nada havia de diferente no regime absolutista “patrimonial” (= “tradicionalista”), inglês dessa época ou português desde sempre.

            Fugger é associado, em Hubberman, à politica absolutista muito acentuadamente dependente da exploração colonial. Ali temos a descrição do já clássico em história do “capital comercial”, em termos de fusão das empresas de exploração do comércio com o Oriente, multiplicado em seu potencial pelo franqueamento das vias marítimas, com a dominação colonial. Mas o importante a destacar em Hubbermann, contrastando fortemente com Weber, é o caráter impessoal das transações: sociedades por ações, letras de câmbio, todo o arcabouço do capital financeiro contemporâneo já está atuante antes da era industrial, o que Weber sempre desqualifica como descrição histórica relevante – é dogma seu, na História geral da economia, que o capitalismo racional só existe desde a segunda metade do século XIX, e que tudo o que há antes, no Ocidente e alhures ou é outra coisa ou foram “simples pródromos”.

                 Enquanto Hubberman enfatiza a natureza atual dessas instituições, salienta que a grande companhia nesse período colonial não é produto de clãs, mas formas impessoais de associação de capital porquanto as empresas de exploração requeriam investimentos acima dos valores individuais, sendo associadas ao comércio ultramarino de longa distância e grande periculosidade. Obviamente tratava-se de nada menos que a ocupação pela força de todo o hemisfério Sul, além da rotina de intercâmbio com os longínquos países orientais já conhecidos.

           Weber, inversamente, salienta o “caráter embrionário” dessa sociedade anônima onde a participação individual era intransferível. Seu critério é que o capitalismo racional, o atual, existe desde que o funcionamento da sociedade dependa de sua perpetuação. Considera que o capital comercial poderia ser desativado sem que a sociedade do antigo regime colapsasse, o. Assim também argumenta que as empresas do capital comercial não tem continuidade com as empresas do capital racional. Chama agora de capital irracional a todas as formas de exploração lucrativa anteriores à ocidental contemporânea.

                 Hubberman mostra as grandes companhias de banqueiros, dentre as quais a de Fugger, sem relação específica com o fato de serem familiares. É o dono que importa, e não se espera que não tenha interesses na perpetuação do seu patrimônio, mas isso não seria algo totalmente desvinculado com a imagem contemporânea do empresário. O que importa em Hubberman é que não há uma natureza do grupo interferindo com o andamento ou constituição da casa bancária. Fugger é tão importante porque exemplar da associação da burguesia com o Rei, de que decorre o absolutismo como um regime centralizado, em que o Rei tem maior poder que sua aristocracia. O dinheiro de Fugger define a coroa de um país, e ele tem poder suficiente para cobrar o empréstimo, uma vez o seu financiado estabelecido no trono. Assim vemos que a independência total da sociedade dessa época relativamente ao capital comercial não parece total, inversamente ao critério weberiano. 

        Por outro lado, as monarquias - como a inglesa - participam de forma não oficial das aventuras pessoais de especuladores e piratas, o que irrita Fugger não por algum prurido ético, ao que parece, mas porque assim o fingimento da boa rainha Bess (Elizabeth) entra como componente dos negócios e ele já não tem o controle total da situação.

          Em Weber, Fugger é citado de início, quando se trata de Franklin, e o tema do judeu-aventureiro retorna quando se trata de esclarecer sobre o racionalismo econômico nos termos do ascetismo protestante por um lado, e da conexão do lucro disciplinado com o bom caráter, por outro lado. Vai-se mostrar que se ambos são típicos do ethos protestante, primeiro ilustrado em Franklin, não há credo judeu inglês, agora todo o peso da ética protestante já estando transportado para suportar a associação histórica da emergência do capitalismo com a Inglaterra.

           Esse retorno assinala a meu ver, o fato de que o texto de fato não progride, a partir dessa correlação básica. Mas pode ser que ele não tencionasse fazê-lo, como se verá a partir dos comentários associados.

             Ora, até aqui toda sede de lucro do indivíduo“tradicionalista” era explicada como passível de ser fantasiada por ele como um meio tão bom quanto qualquer outro para se atingir o objetivo indeslocável como o bem do seu grupo, a família ou o Estado. Então Fugger, rejeitando como opção covarde qualquer aposentadoria, aferra-se ao trabalho como “expressão da ousadia comercial e uma inclinação pessoal moralmente neutra”, com que ilustra um “espírito” bastante “diferente” do protestante

         A observação de Fugger se faz no contraste bem marcado do ethos de grupo que envolve o indivíduo, porém, na sua atividade particular mesma, e o ethos protestante somente centrado em si. A antítese com a moralidade dos motivos do aferrar-se no entanto à mesma coisa, de Franklin, é o importante. Por isso, não se percebe nesse início que Fugger não está de fato ilustrando a pertença ao grupo, mas somente à sua índole pessoal.

           Mais à frente, porém, é pelo contrário, o judeu antigo, e não o apátrida moderno, que poderia por seu ascetismo aproximar-se do ideal protestante moderno, como alguns tentaram afirmar, ainda que a índole de ambas as escrituras, antiga e nova, não seja a mesma segundo Weber. Ele está pesando os prós e contras da afirmação, para negar que seja relevante, ainda que haja pontos de contato do antigo judaísmo com o moderno protestantismo.

           Ora, o judeu moderno, isto é, praticante de um “capitalismo pária”, é somente o relevante, quanto ao papel dos judeus no “desenvolvimento do ethos capitalista” caracterizado, inversamente, como “organização racional do capital e do trabalho”. Fica ambígua a situação do judeu medieval, já que ambos, medieval e moderno, são citados como distando do antigo-palestino cujo traço essencial ao argumento é ser terra a terra o suficiente para das antigas escrituras o moderno puritano poder tirar algo que se adaptasse ao seu propósito racionalista.

           Mas Weber não está opondo a pertença de grupo, por um lado, desses dois tipos de judeu, ambos sendo do mesmo modo apegados ao ethos de grupo e muito tradicionalistas.
Enquanto que, por outro lado, se é obviamente oponível o moderno, pelo caráter “pária” do seu “capitalismo”, ao antigo, fica obscuro o motivo do deslocamento de que decorre um tipo psico-social como Fugger, se não é seu desembaraço da moralidade tipicamente hebraica e talmúdica como observância da moral do grupo.

            O problema aqui é que toda essa demonstração, que assim se mostra bastante frágil, na realidade poderia ser abreviada, como de fato tem sido, se em vez de “ascetismo” a ênfase de Weber fosse diretamente o “racionalismo”.

            Como já se demonstrou, os países protestantes não tinham inquisições vinculadas especialmente à vigilância da produção científica. Mas um episódio como o do tratado de Metuem nos fornece uma pista bem mais valiosa quanto ao problema do contraste das trajetórias das potências coloniais (católico-latinas) e capitalistas (protestante-nórdicas). Precisamente a diferença tecnológica que condiciona a Revolução Industrial somente na ambiência das segundas.

            Pois, se Portugal fez ou não um negócio normal com a Inglaterra, é todo o plano de desenvolvimento técnico que deixou de ser facultado a ele por via da motivação econômica nesse ínterim, já que estava restrito à produção agrícola. Sem esse aguilhão da economia, que mais poderia forçar uma mentalidade inquisitorial católica, onde o império escolástico é tão importante na universidade quanto a observância da moralidade na vida pública, a permitir a impulsão da pesquisa científica?

          Que houve o impulso “renascentista” é historicamente comprovado pelo fato mesmo da imposição do jesuitismo barroco ter sido pontuada como um fato de repressão sobre políticas de liberação já em marcha nas instituições portuguesas, não apenas como uma continuidade automática das ordens medievais. Não obstante a Espanha ter sido mais afetada pelo Renascimento italiano, também lá o jesuitismo barroco prepondera. Mas a Italia não foi nem uma potência colonial, nem uma das nações nórdicas que organizaram comercialmente o empreendimento colonial para assim tornarem-se beneficiárias da transferência da renda meramente “metalista”.

            O fator óbvio do desencadeamento do capitalismo é a junção da ciência empírica – a física “moderna” (Galileu) e a biologia “contemporânea” (Lamark-Darwin) - com a produção. Isso já está bem evidenciado por exemplo, em Rostovtzeff. Parece-lhe claro ter havido um capitalismo antigo, plenamente atuante no período helenístico, mas diferenciável, sem margem para dúvidas, do capitalismo moderno por não apresentar aquela junção. A questão do trabalho escravo é também importante, e isso é o que ressalto, já que o contraste é direto entre trabalho escravo e assalariado, não havendo para o manejo conceitual a necessidade do servo e da explicação de um processo de superação da condição servil. Mas o texto de Rostovtzeff denota um caráter estrutural da técnica, de que a diferenciação do trabalho não dispõe.

           Ora, o problema apontado é que o único modo de contornar a evidência do caráter fundamental do capital oriundo da colonização à emergência do capitalismo clássico (tipicamente europeu) é centrar o fenômeno de sua emergência na liberação à disponibilidade econômica, da técnica oriunda do conhecimento científico. Por que Weber acentuou o ascetismo? É por esse motivo, seja qual for, que o judeu se torna importante nas suas considerações, porque o racionalismo e a inteligência científica evidentemente não é de forma alguma um traço ausente do judeu moderno, enquanto o é do judeu antigo e de toda conexão “bíblica” do cristianismo de tipo medieval.

             O fato do processo ser histórico, e a irrupção precisar ser impulsionada por um fator novo é o que se mostra essencial a Weber. O protestantismo é novo, o judaísmo, não. Mesmo que se desfaça a ignorância do judaísmo como uma unidade, do mesmo modo que o cristianismo não é, as correntes da sua pluralidade histórica não demarcam uma ruptura de consequências tais como a dos protestantes em relação ao cristianismo medieval, segundo Weber. Mas nesse ponto, efetivamente ocorre uma petição de princípio, porque o judeu moderno deveria, sim, provir de uma ruptura tão considerável quanto esta, e igualmente influente na condução dos fatos da racionalização progressiva, e tanto mais que ele é aventureiro e pessoalmente interessado.

              Então a correlação moralidade-capitalismo é que se torna central. Estranhamente, ela se define por oposição a um ethos de grupo, como individualização extrema, quando na realidade a pessoalidade da salvação do crente implica um ethos de revelação conexo à igreja e suas observâncias, ainda que não aos sacramentos.

           É interessante que isso seja tão importante a Weber como o registro de suas notas permite considerar. Primeiro, o tema de Fugger implica essa raridade de Weber falar de Simmel – Abel diz que eles nunca falam um do outro, não obstante terem sido íntimos.Depois, Weber acentua que pesquisou pessoalmente a conexão do protestantismo americano com a mentalidade antigo-judaica. O ponto é importante pela semelhança da tese de Weber com a de Sombart, sendo que este colocou realmente os judeus naquela posição em que Weber havia posto os puritanos protestantes, isto é, como os agentes da mudança histórica em termos de introdutores de um “espírito do capitalismo” eivado de “prudência e racionalidade”. Contudo, se Dobb, que assim se expressa, os iguala como numa mesma escola “idealista”, é para mostrar que nenhum deles resolve o “enigma” do surgimento do próprio “espírito” na história, supondo que o espírito descrevesse suficientemente o capitalismo.

           Weber refere-se a Sombart como pensando, diferentemente dele mesmo, que o aspecto ético empreendedor capitalista fosse um resultado do capitalismo, em vez de uma causa. Não é assim que aceitam Dobb e mesmo Parsons. Ambos atribuem um mesmo significado de capitalismo como um ethos racional específico a Weber e Sombart, mas Parsons sublinha o fato de que, como vimos, Weber também tem um conceito irracional de capitalismo, como qualquer empresa visando lucro, o que não ocorre em Sombart. Dobb cita essa observação de Parsons e concorda com ela. É importante notar que isso implica interpretar a categoria “capitalismo geral” ou irracional como puramente econômica, enquanto a de capitalismo racional seria uma categoria histórica.

        Creio que a maior dificuldade enfrentada pela tese de Weber, é a que Robertson (“Aspects of the Rise of Economic Individualism”) permite apreender. Entre autores protestantes e católicos em suas atitudes quanto ao livre comércio, não devia haver real opção se o empreendimento monetário já podemos atribuir existente entre os medievos, isto é, antes da Reforma. Esse é o ponto em que o capitalismo irracional de Weber encontra eco em historiadores como Pirenne e Rostovtzeff, que sustentam ser o capitalismo vigente na exterioridade do período atual, mesmo que eles não concordem com a fixação dessa vigência, e Pirenne o pense apenas desde o século XII, a meu ver com menos consistência que Rostovzeff. Mas isso não significa aceitar a tese weberiana de ser esse capitalismo ante-moderno, um “irracionalismo”.

            A resenha que Dobb procede no capítulo introdutório do seu A evolução do capitalismo, de que não seria oportuno registrar a valiosa extensão, é feita com a finalidade de justificar a posição marxista do autor. Ao menos deve-se notar que a resenha inclui os casos de rejeição – por alguns economistas e alguns historiadores – do conceito de “capitalismo” como relevante. A posição se justifica, após ter sido feita a defesa da relevância do conceito, devido a que Marx teria apresentado a conexão do fenômeno de transformação histórica da economia moderna e a diferenciação de classes, de modo que a própria noção de lucro se permite ser diferenciada, tornando-se agora exploração de classe. Ou seja, descrevem-se relações objetivas de produção, e elas são qualificadas historicamente. Outras formas de obtenção de lucro, que não pela defasagem dos salários dos operários em relação aos lucros dos donos dos meios de produção, não são capitalismo.

            Mas a gênese teria que ser explicada, da mesma forma. Isso já vimos não ser possível por meio do modo de produção. Assim, por exemplo, em Hubberman, que parece-me bem claramente tendendo à teoria marxista, enfatiza-se como devido o caráter de exploração da empresa colonial, citando aliás o próprio Marx sobre a brutalidade sem igual do processo na margem, mas ela não explicaria por si só aquele “algo mais do que o capital acumulado” necessário a que “a produção capitalista em grande escala pudesse começar”.

              Aqui coincidem os relatos marxistas clássicos, pois se trata de mostrar os meios pelos quais os enclosures, na sua segunda versão a partir do século XVIII já contando com o apoio do governo e ressoando com mecanismos legais, expulsam os servos e por vários meios obtém a mão de obra “operária”para a superexploração – inclusive de mulheres e crianças, até as de dois anos, como Hubberman mostrou vigente em Conecticut, Eua, ainda em 1934. Como se deve compreender, trata-se de fenômeno histórico de grande magnitude no cenário ocidental.

           Foucault trata disso em termos da conexão com a população oriunda do grande internamento, todos os que à exceção dos loucos são agora, com a Revolução Francesa, são liberados dos regimes de cárcere vigente desde o século XVII, para integrarem exércitos de trabalhadores enquanto a triagem encaminhará os loucos aos novos personagens médicos.

          Como Hubberman acentuou, esse capítulo é escrito,  como extensamente em Dobb, na base de que os trabalhadores não iriam integrar tais exércitos de operários fabris por si mesmos. Eram condições de trabalho verdadeiramente deploráveis. Ninguém o faz enquanto puder conservar qualquer pedacinho de terra para cultivar, ou seus próprios instrumentos de produção artesanal para produzir qualquer coisa vendável por menor que seja o ganho em relação ao gasto. Era preciso por meios determinados, obrigá-los. Assim vem a força da interpretação de Marx a propósito da diferenciação social de classe como o cerne da transformação histórica contemporânea.

              Mas Hubberman também não deixou de notar que a princípio, os enclosures não foram feitos com a intenção de se dispor de servos como operários. Não se pensou neles, mas somente nos fantásticos lucros provenientes do fechamento – se não fosse assim,  não fechavam. Já no século XIX, até os soldados do governo entravam em campo para garantir a expulsão comandada pelo nobre, dos camponeses que secularmente formavam a comuna em suas terras, a fim de transformá-las em pastagens.

          Por outro lado, a integração dos antigos artesãos nos sistemas fabril não foi repentina, massiva e violenta, mas gradual, tentada por meios muito diferentes, até que a “revolução industrial” estivesse a pleno vapor e o proletariado de antigos artesãos e servos das comunas estivesse geralmente concentrado na infecta cidade grande assim formada nessa época, com seus mocambos de moradia de paupérrimos trabalhadores e suas chaminés esfumaçando as anteriormente aprazíveis paisagens dos campos.

           O que desejo salientar é o descompasso entre o que ocorre em vários setores - o proprietário de terras, o organizador da fábrica, o servo e o artesão. Estes últimos encontram no organizador menos o explorador que os espera vir do seu comparsa proprietário de terras, do que a absorção socialmente mediada de sua disponibilidade. Além de todos estes, está o comerciante que não opera conscientemente essa disponibilização, mas está à cata de tecidos para distribuir enquanto por outro lado, também distribui especiarias e produtos do Oriente na Europa. Assim, creio que Weber trata esse assunto de forma que considero pertinente.

           Ele não pensa que se trate, com o surgimento do capitalismo, de um conflito de classes, mas de uma transformação de classe. Ou seja, não há a estudar uma diferenciação substancial de dois grupos sociais antagônicos e essencialmente conceituáveis. E sim a transformação que fez dos representantes de uma sociedade, a ocidental cristã, pessoas capazes de aderir a um sistema de valores tal que nele todos os requisitos para a vigência da sociedade industrial se considerassem normais.

             Por outro lado, se a sociedade desse modo parece sistemicamente reduzida, isto é, considera-se apenas o ideal-tipo da ação racional a partir do ponto de vista de um ator hipotético cuja identidade está sendo perspectivada somente a partir do foco na classe dominante, devemos notar que o proletário do próprio Marx deve considerar normal que os tempos modernos impliquem a sua consciência - ou evolução - de classe em termos dos mesmos valores de racionalidade industrial. Outra coisa é de que modo o controle social dessa produção deve decorrer. 
    
                Quando tomamos a sério a história do Brasil, vemos que nela ocorre uma sociedade cujos valores são totalmente incoativos a essa realização psíquica de tais valores como normalidade. Assim se explica ordinariamente o porque da escravização negra: os índios não se integravam no sistema do trabalho organizado da plantation, ainda que à custa da própria vida.

              Mas a racionalidade do ideal-tipo é universal à sociedade considerada, e assim, se a decisão do controle importar no socialismo, não se seguiria que ele fosse pensado pelo proletário da sociedade industrial como nada menos que tão racional quanto pretende estar sendo o controle pelos proprietários do capital. Ninguém está disposto a retroagir ao antigo regime, ou à sociedade primitiva.

              Aqui importa que o ator hipotético tenha sido generalizado dos protestantes, porquanto eles eram mesmos, inversamente aos judeus, o estrato historicamente representativo da cultura das nações que lideraram a viragem à economia de mercado. Hubberman salientou isso, ao referenciar aprovativamente a “ética protestante..."  de Max Weber, destacando o Poor Richard's almanack de Franklin, como exemplo do ajuste de retórica religiosa e as novas formas de arrancar dinheiro, que tinham de ser sancionadas por algum sistema de valores, já que haviam sido descobertas e estavam sendo praticadas pela classe dominante.

              Mas Hubberman cita um tanto ironicamente, a meu ver, pois se trata para ele, sem sombra de dúvida, de mostrar que se “a poupança e o investimento, praticamente desconhecidos na sociedade feudal, se tornaram um dever na sociedade capitalista”, como forma de louvar a Deus, isso ocorreu porque “o mundo dominado pelos comerciantes, fabricantes, banqueiros exigiu um conjunto de preceitos religiosos diferentes dos do mundo dominado pelos sacerdotes e guerreiros”. Como Weber atribuiu a Sombart, ele inverte a ordem da causalidade que é a de Weber, porque sua problemática social não é a mesma que a deste. 

             Quanto à problemática econômica do capitalismo, então sim podemos pensar que restou intacta. Aqui já salientei que a meu ver nenhuma das posições consideradas tocou no cerne, que é a produção de mercadorias em escala imaginável até a modernidade, secundada pela tecnologia ou máquinas derivadas da aplicação sistemática da pesquisa científica. Por que não se fizeram, simplesmente, escravos, dos antigos servos, já que aquelas classes dominantes podiam tudo, e com efeito o podiam na margem onde os negros estavam já escravizados? Pelo mesmo motivo que provocou, quando a escala da produção alcançou o patamar próximo de massas, a transformação do pensamento econômico, de mercantilismo em liberalismo. Não há uma classe de número irrestrito de compradores, é preciso aumentá-la. Mas a falência do capitalismo clássico se deu por isso. É irônico, assim, que na discussão de Rosa Luxenburgo e Lenin, sempre se diga que este a vencera, quando pode ser que as coisas não sejam tão simples.

               Como se sabe, a discussão gira em torno do imperialismo, quando ninguém mais duvidava do seu caráter fundamental ao capitalismo atual, porém assim como fase. Para Rosa Luxenburgo, isso implicava um limite do capitalismo: algum dia, não haveria mais mercado neocolonial a açambarcar. Lenin respondera que o capitalismo sempre haveria de elaborar formas de perpetuar-se. Na verdade, o capitalismo não se perpetuou, como parece. O clássico realmente acabou, na forma dos princípios europeus pré-monopolistas, e o que temos hoje é o desenvolvimento das práticas neocapitalistas, monopolistas mas também americanizadas, como já examinamos acima.

         A ruptura essencial se mostra exemplarmente quando da transferência do controle do petróleo iraniano, da empresa inglesa ao capital norte-americano, nos anos cinquenta, o que decorre da intervenção ilegal estadunidense no Irã, documentada por Cl. Julien ("o império americano"). O que o imperialismo europeu já sabia, que era fundamental o acesso aos mercados do que hoje chamamos terceiro mundo, ele porém não podia de fato obter além de um certo limite, não pela limitação digamos geográfica dos continentes, mas porque mesmo gastando o necessário para manter nos governos das ex-colônias colaboradores conspícuos, ou os protetorados sob controle das potências centrais, seria inevitável que as forças produtivas localizadas se desenvolvessem a ponto de obter sua emancipação política dessas forças externas impostas como se fossem internas. Eis o quadro não somente da descolonização afro-asiática, mas de emancipação econômica quase assegurada na América Latina e Oriente Médio, após 1945.

       Já o cálculo imperialista do neocapitalismo não é feito apenas sobre a oferta de matérias-primas da margem, em troca de industrializados, mas transfere a esta a incumbência do seu abastecimento energético em vez de suprir-se a si mesmo, não obstante o quanto possa pela natureza existente de suas reservas. Não foi apenas mais o governo formal do país, mas a própria estrutura do progresso econômico dele que o neocapitalismo assegurou tornar dependente de si.

              Os empréstimos estadunidenses não eram oferecidos, desde então, à América Latina por exemplo, com vistas à permanência de um governo, como por exemplo, o capital inglês o era com relação ao império no Brasil do século XIX enquanto lhe foi interessante manter. Mas sim ora com vistas a todo planejamento do futuro local. Que as informações detalhadas desse planejamento e submissão do controle dele, com permissão de mudá-lo à vontade, pelos Eua, condicionam empréstimos e ajudas, está suficientemente documentado pelos historiadores, como em Romanova se especifica mais minuciosamente.

               A globalização elevou essa forma nova e sistêmica de dependência a um limiar irreversível, pois agora se trata da implementação do próprio capitalismo pleno na margem, sem perigo de que ele seja concorrencial a sério ao capitalismo no centro, se ele lhe é estritamente complementar e controlado de lá por uma miríade de formas possibilitadas pela informática e midiatização do social.

         Entre o neocapitalismo e a globalização o fator determinante foram as ditaduras dos sixties, pois de forma alguma os Eua teriam assegurado a total perpetração dessa forma sistêmica de dependência sem a força bruta, apesar de tudo o que já havia obtido com a política dos empréstimos e ajudas condicionados, que exercitaram entre os anos quarenta e cinquenta.

               Assim o neocapitalismo revela a conexão essencial de todo capitalismo com a consumação, e a originalidade de Hubberman, mesmo mantendo-se na linha de Marx, se mostra pelo fato dele estar mais consciente desse fato. Assim ele percebeu claramente o limite do que estamos designando o capitalismo clássico, mas anteriormente ao rise do neocapitalismo norte-americano, limitou-se a especular a crise por vir a partir do cenário de entre-guerras. É fato que essas duas guerras foram motivadas pelo que parecia o meio de resolver o limite, assegurando alguma potência todo o controle dos mercados externos, sozinha, de modo que nada escaparia ao seu regime de força, na margem.

            Mas isso era improvável de se conseguir – e vimos que também George, no cenário de após essas duas guerras, continuou na mesma linha atrelando qualquer futuro do capitalismo europeu à unificação continental dos seus interesses. A força não seria suficiente, não obstante, pois mesmo em escala nuclear, ela só coloca a questão da permanência da própria humanidade. A força foi usada como condição sine qua non, como vimos, pelo neocapitalismo estadunidense, mas para assegurar uma política viável que a superprodução dos anos vinte mostrou não ser o caso do capitalismo clássico europeu.

            O cálculo de ajuste de um teto produtivo não deve ser feito apenas contra uma quantidade determinada de mercado de consumação, mas conta com os meios de reduzir os custos de produção, integrados esses meios, se eles são postos na margem, à própria condição sistêmica dessas economias periféricas que assim também se tornam dependentes no seu próprio caráter produtivo, do centro .

           Assim, da obtenção de reservas energéticas, sabendo-se que elas não são apenas extração e que, pelo contrário, a extração fica por conta de toda a economia assim ocupada do país, enquanto é o refino e o tratamento tecnológico aquilo que assegura às “multinacionais” o controle local, foi a política estadunidense quanto a isso, secundada na globalização pela exportação fragmentária dos processos de fabricação planejados vir de acordo com o levantamento dos recursos aqui localizados. Isso pode ser obtido porque a indústria se desatrelou do que lhe era imprescindível no século XIX, os fatores de localização ditados pela proximidade de certas fontes de energia que agora se tornaram obsoletas ou postas a explorar na margem, condições territoriais de acesso à água e estradas, portos, etc. A indústria pode agora emergir em praticamente qualquer lugar, a não ser que seja de um tipo obsoleto. O avanço tecnológico não pode assim ser destrelado da consecução das políticas de neocapitalismo e globalização.

Mas tudo isso implica um novo alcance da teoria social. Ao marxismo, que vimos se aproximar o mais possível da questão conflitiva da exploração, repugna a transformação da estrutura do conflito, desde as classes no Centro à assimetria hemisférica, posto que isso altera todo o seu parâmetro histórico-explicativo. Por outro lado, nunca o pensamento “normal” – da sociedade de dominação centro-tecnológica- precisou tanto de parâmetros que fornecessem inteligibilidade e trânsito terminológico aos fatores de integração sistêmica. Mas a própria crítica social está defrontando uma realidade social de fato sistemicamente articulada. A questão importante se torna aquilatar o potencial crítico da influência de Weber, mas também apreender os fatores que implicam a limitação do pensamento europeu em apreender a constutividade a si, da margem.


      

           Os conceitos weberianos que devemos examinar agora induzem a aceitar que a exposição a propósito da ética protestante não limita a obra como uma filosofia da história. Trata-se de uma Sociologia.

           Mas quanto à “filosofia da história”, de fato não é fácil a princípio, separá-la da “sociologia”. A exposição de Hubberman o evidencia. O trecho vale ser transcrito:

           “Que filosofia da história tem o leitor? Acredita que os acontecimentos históricos são principalmente uma questão de acaso, meros acidentes sem um tema de ligação entre todos eles? Ou acredita que as modificações históricas são devidas ao poder das ideias? Ou acredita que os movimentos históricos podem ser atribuídos às influências dos grandes homens? Se o leitor acredita em qualquer dessas filosofias,não é um marxista. A escola de historiadores que tem em Marx seu fundador e mais brilhante expoente explica os movimentos, as modificações ocorridas na sociedade, como resultado -consequência – das forças econômicas da sociedade.”

         Outro aspecto que costuma ser entretecido ao exame de Weber é o epistemológico, isto é, propriamente filosófico. Como o ideal-tipo e o Verstehen são relacionáveis ao ambiente polêmico do pós-positivismo, diretamente relacionado ao contexto das humanities em sua transformação de época impulsionada pelos fatores que já ressaltamos, eles tendem a ser visados como uma teoria do significado. Alfred Schutz empreendeu toda uma interpretação da sociologia de Weber, como evidencia Robert Gorman, com base nesse pressuposto.

              É que de fato a polêmica foi conduzida desde um horizonte bastante discernível em história da filosofia, a partir do neokantismo de Rickert e Dilthey. A tarefa seria depurar o kantismo de qualquer “razão prática”, mas quanto à razão pura, trazê-la para o âmbito da problematização do significado em termos de valor. Culturalizando o significado, no entanto, o próprio da filosofia é a condução à questão do sujeito, por um lado, e inevitavelmente alguma filosofia da história, por outro lado. Com alguma ousadia podemos pensar a história do ser heideggeriana como uma filosofia da história em que pioneiramente se a reduz a um a priori de sentido. Aqui não são os conteúdos de ideias evoluindo com o tempo, o que conta, e sim o estruturante de qualquer ideia possível o qual determina por sua vigência, a circunscrição de uma época.

           Não é que uma redução esquemática não houvesse já sido feita, mas como assinalamos, se é o que demarca a emergência do positivismo-realismo, toda redução feita era um determinismo, ou ideal como em Comte, ou material-econômico, à exemplo de Marx.

         Mas Weber exemplifica o requisito pelo qual se compreende a emergência de um estruturante como o heideggeriano. Ideia ou causalidade objetiva, essas coisas se apresentam como desde sempre dadas e compreendidas. Nós não temos em relação a ela nenhuma inquietude. São redutíveis ao que Kant – na sua tranquila cisão de puro e prático – chamaria o significado transcendental.

        As humanities nesse ponto, fazendo aceder o Ocidente à confrontação da irredutibilidade cultural que não mais estava podendo ser anulada em relatos “evolutivos” lineares, afeta o transcendental. A irredutibilidade implica que ele não pode ser resolvido nos termos da objetividade (universal). Resta a questão de como lidar com os conteúdos de cultura não-ocidentais e não modernos, de modo que o significado envolvido nesses conteúdos não se sabe como definir não mais apenas em termos dos conteúdos, mas de como se estruturam para funcionar como sentido para os sujeitos de sua abrangência.

          Assim, vemos que o positivismo comteano não era conceituável como uma estruturação de sentido, porque mesmo que tenha previsto para cada um dos três estágios não um conteúdo, mas uma forma de inteligibilidade – adoração religiosa, obtenção de clareza filosófica, objetividade científica – cada forma permanece fornecendo universais de significação. A objetividade científica, sobretudo, como telos da evolução dos estágios.

           Não é um fato de sentido que um objeto do mundo seja visado como dotado de propriedades mágicas ou, pelo contrário, composto dos elementos materiais definíveis tais como ouro ou madeira. Para os positivistas, são apenas usos diversos, e nós podemos entender um ritual mágico sem problemas, desde que estejamos na posse da descrição dos seus constituintes. Basicamente, trata-se de saber para que ele serve, pois para os seus praticantes ele é um meio para um objetivo do mesmo modo que para nós é a ciência.

        E se o selvagem não pode entender a nossa ciência, é porque sua mentalidade permanece nesse estágio inferior, mais simples. Se pudesse ser convencido a abandonar a superstição da propriedade sobrenatural do objeto, mas também uma qualquer preocupação metafísica com a conceituação do fato do objeto estar no mundo, automaticamente o selvagem se tornaria cientista.

        Outro requisito positivista comteano, portanto, é que todos os integrantes da sociedade industrial do terceiro estágio pensam como cientistas, mesmo que não tenham a informação especializada. Não obstante, a sociedade precisa continuar coesa, e a Sociologia pioneira de Comte, bem inversamente ao que a sociologia como "ciência humana" vem a ser desde os tempos de Weber,  é uma ciência forjada para regular as outras, a fim de que se limitem a servir ao progresso da Ordem social, assim como deve também fornecer formas racionalizadas de culto, que possam servir ao intuito de congregar as pessoas.

           O culto racionalizado  combina elementos oriundos da informação antropológica da época, mas reduz todo objetivo da adoração a um ideal universal designado Humanidade. O positivismo, como já salientamos, teve enorme influência. Quanto a esta, porém, divide-se no oitocentos entre uma minoria de comteanos estritos, que adotam o seu apostolado do culto da Humanidade, e os positivistas em geral, que radicalizam a versão evolucionista, reduzindo todos os problemas sociais e epistemológicos em termos de como adequar-se ao terceiro estágio da evolução social conforme Comte, o científico industrial.

           É fácil ver que o positivista, especialmente o generalizado, antagoniza menos o selvagem – prático e direto afinal, na sua simplicidade – do que o metafísico. Ele radicaliza em relação a Comte, pois não resta qualquer generalização conceitual possível a propósito da autonomia das ciências: social ou epistemológica. Nenhuma hierarquia das ciências, tampouco. Não devemos supor qualquer nexo preservando algum caráter menor ou folclórico desse positivismo, com a religião da humanidade comteana. A ele designa-se mais propriamente o “neopositivismo”, primeiro atrelado ao Círculo de Viena, que em seu desenvolvimento vai congregar os mais brilhantes cientistas e epistemólogos objetivos do século XX. Preserva-se como uma das importantes correntes da atualidade, sob a designação de “escola analítica”.

         Todo positivismo, porém, é antagônico de Kant, dispensando o seu transcendental para ficar com o significado somente objetivo empírico. Assim, o positivismo-realismo marca a volta do empirismo como preponderante na cena do século XIX, após o interregno de sua crítica cerrada por parte dos pós-kantianos românticos. O neopositivismo também chamado neo-empirismo desde inícios do século XX, conserva essa deriva no âmbito da linguistic turn, trazendo a clássica demonstração emprirista da conexão de intelecto e experiência para o domínio da proposição.

        O pressuposto da dependência da experiência não é mais das ideias, mas do conteúdo verdadeiro de uma proposição. O problema epistemológico é esse caráter dele ser verdadeiro, em vez de falso. Se a experiência factual é o critério que nos permite julgar entre F ou V, o problema do enunciado ou proposição científica – que se pressupõe como status de toda afirmação verdadeira possível – é a conexão da proposição com os fatos.

          Paralelamente, as humanities se tornam pós-positivistas ao ultrapassar-se um limite da informação antropológica tal que já não se podiam conservar os conteúdos da cultura não-ocidental ou não-moderna na base de uma identidade do significado universal, como vimos. Temos assim, em vez de simples reedição do pós-kantismo ou o “idealismo absoluto” dos românticos ante-positivistas, um neokantismo. Ou seja, não se tratou agora de ultrapassar o transcendental de Kant no rumo de um transcendental ainda mais “absoluto”, portanto menos empírico.

         Kant havia se tornado ultrapassável por que toda problemática dos valores éticos ele tinha reduzido a um juízo objetivo da “razão “prática” , em termos de de bem ou de mal supostos universalizáveis absolutos, e os românticos, inversamente, mostraram que os juízos nessa esfera humana são todos relacionados a valores historicamente variáveis, e assim o “pensamento” devia ser um absoluto além da simples objetividade, oque conceituaram como Eu ou Sujeito. Quanto aos neokantianos de inícios do século XX, promovem uma espécie de volta a Kant ao unificar o pensamento em termos de Verstehen, um “compreender” cujo correlato, porém, em vez de ser apenas do objeto significado, ou do sujeito romântico, é desse objeto mediado pela inteligibilidade do Sentido.

        Nesse encaminhamento neokantiano, uma vez que fôssemos imersos num certo meio cultural, digamos, aquele que estudamos agora como “o século XIX europeu”, nós disporíamos dos objetos valorados exatamente como qualquer outra pessoa pertencente a esse meio cultural. Mas nós não podemos ser assim imersos, pois a nossa sociedade já dista mais de cem anos daquele contexto, somos americano-latinos, etc. O sentido ou inteligibilidade nossa não pode alcançar de todo a deles, apenas aproximativamente, mas isso implica um sério limite a qualquer noção de “ciência” humana. Até que essa problemática do Compreender (Verstehen) fosse estabilizada num novo universal das formas simbólicas tal como o de Cassirer, ela oscilou entre a posição anti-científica de Dilthey, e a solução da sociologia compreensiva, de Weber. Entre essas três, a única que conserva atualidade, como uma metodologia ainda corrente, é a de Weber.

        Em todo caso, não devemos confundir a oposição em tela com a que se posiciona entre ciências da natureza (Naturwssenschaft) e ciências humanas (Geistwissenschaft). Lyotard erra nesse ponto, ao atribuir a “origem”da “oposição entre Naturwissenschaft e Geistwissenschaft” a Dilthey. Ela é de fato bem anterior, instituindo-se desde o Romantismo, com Hegel e Coleridge. Neste último, inclusive, segundo Carpeaux, elas são propostas em função de metodologias autônomas que antecipam a oposição neokantiana, Coleridge expressando-se em termos de Reasoning para o que hoje se designa o Erklaren, e Understanding para o que conhecemos mais como Verstehen.

         Entre Dilthey, ao menos o da fase inicial de sua carreira, e Weber, temos duas formas de solução do Verstehen, como duas soluções frente ao problema da irredutibilidade cultural. Conforme a de Dilthey, o “compreender” do estudioso de humanities deve se limitar a uma intuição simpática do conteúdo outro, resolvendo-se textualmente como numa limitação literária. Weber, inversamente, tencionou preservar a cientificidade das humanities, e assim o “compreender” deve ser elevado a um status de racionalidade científica, nem por isso igualado de todo ao “explicar” ou “elucidar” (“Erklaren”) das ciências naturais.

         O que opõe irredutivelmente Verstehen e Erklaren, portanto, não deve, para Weber, chegar a uma oposição tal que coloque qualquer deles fora do status da cientificidade, mas apenas o fato de que o Verstehen é uma modelização do objeto cultural, isto é, nós generalizamos a partir de algum ponto de vista posicionável por nós como intrínseco ao objetivo da ciência, o que para o praticante da cultura produtora desse objeto tem um sentido irredutível à nossa apreensão. O erklaren é relativo a objetos da natureza, que assim a nós não põem o problema da irredutibilidade do sentido de sua produção.

       Não devemos deixar de salientar a diferença dessa posição em relação a dos neopositivistas. Eles não ignoraram totalmente a questão do sentido, e se pretenderam reduzir sua pertinência inicialmente, logo foram conduzidos ao limite do seu verificacionismo a partir de estados de fato. Mas a posição típica se estabilizou em torno do sentido como critério de verdadeiro ou falso. As proposições dotadas de sentido são todas como as das ciências, sem que possa haver diferenças no interior das ciências quanto à metodologia, possivelmente julgáveis como verdadeiras ou falsas. Uma proposição filosófica ou teológica, que não pode ser avaliada desse modo, não tem sentido.

      Assim, a irredutibilidade cultural não é um pressuposto válido, e os problemas das ciências humanas às voltas com conteúdos culturais heterogêneos e espirituais, devem ser resolvidos conforme dois vetores.

      Se são problemas inerentes à nossa sociedade moderno-ocidental, devem ser reduzidos a alguma engineering, uma técnica de resolução do problema que assim não pode ser visado como sintoma de algo mais profundo. O behaviorismo clássico é uma posição bem dentro da escola analítica. Se forem problemas atinentes à compreensão de conteúdos espirituais, não necessariamente moderno-ocidentais, trata-se apenas do seu significado, não há o problema do seu sentido intrínseco, já que esses significados, além de sua força socialmente integradora – em tempos passados ou de primitivos – são vazios, rigorosamente sem sentido. Tem apenas um valor pragmático, isto é, nessa acepção do termo, de interação interpessoal e assim é essa interação que podemos entender posto não poder deixar de ser objetiva, com vistas a algum objetivo prático.

        Aqui devemos por outro lado notar que no mapeamento histórico que estamos delineando, ao afirmar que o parâmetro do Compreender se perpetua hoje, como metodologia em ciências sociais, muito relacionado à influência de Weber, pode parecer que com isso encontramos uma circunscrição do nosso próprio meio de sentido histórico, cujo limiar seria esse locus de transição ao século XX e seus princípios.

            Mas assim se colocariam também os conteúdos com que os artífices da teoria dessa época lidaram precipuamente, e seria mais como na via de Foucault, a “modernidade” desse ponto de vista histórico-social começando de fato com Kant. O “século XIX” não seria um bom exemplo de irredutibilidade cultural em relação a nós mesmos. Mas Foucault já demarca um momento em que o desenvolvimento da psicanálise a conduziu a uma posição preponderante no cenário teórico das humanities, ironicamente numa época coincidente com intensos questionamentos de sua abrangência clínica. É importante notar que Foucault não fornece um critério para julgar do outro tópico da irredutibilidade relativamente ao exemplo, o fato cultural de sermos americano-latinos.

       Em todo caso, a posição da psicanálise pela altura da produção foucaultiana demarca o momento culminante daquele movimento que inicia-se por volta dos anos trinta, relativamente a que, porém, ela parece uma démarche paralela. Na verdade, não deixa de ser afetada por ele, que melhor seria aproximado se o tratássemos ao modo da teoria da literatura, em termos de “correntes”. A orientação funcionalista, de que já falamos acima, é o importante aqui e pode ser rastreada também na psicanálise.

        A abrangência da corrente compósita husserl-fenomenológica e heideggeriano-hermenêutica que converge nessa época com os desenvolvimentos de escolas autônomas como a Gestalt é tão grande que se pode afirmar que se ela rivaliza com a corrente “naturalista” que vindo dos influxo neoempirista, está a contaminar os novos realismos norte-americanos (neorealismo e realismo crítico), há uma coincidência de objetivos “reducionistas”.

        A crítica de Robert Gorman a Alfred Schutz, cuja sociologia fenomenológica copia a de Weber por meio da filosofia de Husserl, é pertinente a esse propósito, mostrando que o “mito da ciência social fenomenológica” pode ser assim caracterizado por que a crítica inicial ao objetivismo da ciência positiva afinal conduz à identificação de “receitas” socialmente aprovadas, que seria todo o conteúdo da consciência da pessoa normal, como o único objeto da sociologia. Essa orientação metodológica então é questionada por Gorman como sendo obviamente objetivista, e assim não haveria motivos para circunscrevê-la como outra coisa que o tão criticado positivismo. Mas devemos notar que a via de Schutz não é minoritária.

    O estudo de Lyotard sobre “O pós-moderno” - que porém segundo creio é mais pós-estruturalista que pós-modernista -  esquematiza o cenário atual ainda numa cisão tradicional entre perspectivas positivista e hermenêutica. Mas se a partir dessa pista quiséssemos ilustrar a via hermenêutica, um aporte bem referencial seriam Berger e Luckman que se baseiam explicitamente em Schutz para conservar a sociologia como tarefa de identificação dos elementos formativos da “construção social da Realidade”. Consideram Schutz na corrente da sociologia do conhecimento que começa em Manheinn. Basicamente mostrar como as receitas sociais ou universos simbólicos são interiorizados por aqueles que assim se tornam identidades sociais. Nessa via, ambos consideraram a perspectiva estrutural um equívoco que começa posicionando-se apenas como um modelo esquemático, mas depois toma o esquema como lei universal. Não obstante, eles também assim criticam outros parâmetros funcionalistas, que diferem dos deles, por onde Schutz quer dizer a confluência natural do amálgama único proveniente de Durkheim e Weber. Ora, Lyotard está na verdade situando-se num parâmetro “pós-moderno”, segundo ele ulterior ao dilema entre positivismo e hermenêutica, ultrapassagem justificada por um motivo semelhante.

             Os modelos “sistêmicos' (funcionalistas) que geralmente sob a influência da fenomenologia-hermenêutica começam por criticar a redução tecnizante dos positivistas, na verdade não escapam de ser utilizáveis pelos “tecnocratas”, posto que a ideia básica é a mesma, uma totalidade de funções sociais formadas por papéis de identidade em que se integra realidade dos indivíduos. Mas o marxismo não escapa ao dilema, segundo Lyotard. Não só pelo que poderíamos notar, o fato dele ser variamente influenciado ao sabor das “correntes”, mas pela prova histórica de que onde se o adota, em partidos ou na União Soviética, tende a coincidir com os objetivos do que nós chamamos ocidentalização, e Lyotard designa “os reguladores do sistema”.

            Assim, o outro horizonte de remodelação do pensamento weberiano,alternativamente a Schutz é o próprio Parsons. Ele está referenciado assim, como “o” parâmetro funcionalista, e que chegou a beneficiar-se da cibernética, em Lyotard. Enquanto que o pós-moderno ulterior ao dilema seria a crítica da identidade como parâmetro do que realmente ocorre na interação social, e a posição da contínua negociação interpessoal e inter-institucional, junto à concepção do social sempre em devir, em vez de uma totalidade de fatores identificáveis. Essa concepção de negociação não reflete o universalismo racionalista da imagem de linguagem

        Assim, para Lyotard, negociação pós-moderna não é buscar um termo identitário de maioria, mas forçar os limites instituicionais ao ponto de podermos jogar os jogos de linguagem que quisermos sem qualquer restrição institucional – cantar num tribunal é possível? Por que? O ideal do horizonte sempre franqueável do limite, contudo, se relativiza pelo fato de que na instituição nossa participação também é mediada pelos jogos nela correntes historicamente. Pode ser que essa posição requeira mais coisas para se consolidar, pois que é que interfere sócio-historicamente, com o fato de serem estes em vez de outros, os gêneros que ora transitam, sabendo nós que são históricos em vez de substanciais?

       Nós estamos justamente examinando o modo como neocapitalismo e globalização se relacionam a uma problemática social onde o conflito não pode mais ser secundariamente tratado como caso de degeneração dos processos identitários “normais”, por outro lado restando o investimento da ciência social expressamente com intuitos reacionários ou puramente técno-empresariais – como quando se usa a psicologia para julgar o melhor funcionário.

         omo o próprio Lyotard observou, por mais que a “teoria crítica” de Adorno e Horkheimer, ou o grupo Socialismo e Barbárie dele mesmo e Castoriadis, tenham preservado alguma linha do marxismo do destino de se tornar utilizado “à guisa de elementos na programação do sistema”, na verdade já se podia à altura da elaboração de “O pós-moderno” constatar que era “o pilar social do princípio da divisão, a luta de classes”, o que havia deixado de ter radicalidade.

          Mas nesse trecho Lyotard é ambíguo. Ele afirma a superação do princípio de divisão marxista em função de que a luta de classes só podia agora ser uma utopia ou uma esperança, um protesto fosse em nome do homem, da razão, da criatividade ou – eis o ponto obscuro – de um improvável sujeito crítico a que se havia reduzido alguma categoria social como os estudantes ou o terceiro mundo. Não fica claro se a luta de classes se exaure porque não pode fornecer alguma inteligibilidade a esses conflitos, ou se são eles que não tem uma radicalidade tal que pudesse revitalizar o marxismo. De fato, essa é a opção que na esquerda, a emergência de conflitos ulteriores aos de classe social, suscitou.

         Mas a índole do pensamento de Lyotard, que é desvincular todo conflito de uma pré-concepção macro-identitária do que nele se posiciona, parece vir ao encontro da opção que aderiu, em vez de rejeitar como contrária aos interesses da luta de classes, a essas lutas ulteriores à de classes, isso implicando não contar com o aparelhamento conceitual de Marx. Não obstante, nesse aspecto o “terceiro mundo” foi um item mais polêmico que outros como “mulheres” e “minorias étnicas”.

      Retornando ao exame de Weber, se nesse ponto estamos estudando o pensamento weberiano como um foco na origem das tendências que vemos ainda em confronto, devemos salientar que a estabilização da sua influência como basilar ao “funcionalismo” (= “sistêmico”) é ulterior ao momento de produção de sua obra. Sempre me parece importante insistir na evidenciação de que esse momento, de uma perspectiva geral, é ainda muito tendente ao cenário empirista. A objeção culturalista do compreender não é ainda tipicamente hostil ao “explicar”, é apenas diferente dele.

                Mas a confusão das vias que se quiseram profundamente divergentes e antagônicas, que vimos manifesta acima como uma mesma acusação no entanto de uma a outra, por ambas, pode ser útil para mostrar a irredutibilidade do original ao que ele influenciou. Isso não é muito fácil esclarecer, como se pode exemplificar com Rex. Após examinar longamente o funcionalismo e o o que especifica sua emergência como a tentativa geral em que se engajavam os sociólogos de inícios de século, de fornecer um “quadro de referência da ação” social, Rex se propõe apresentar uma crítica a Parsons. Mas salienta que “tanto do que já se disse” nesses dois capítulos precedentes, “depende das próprias ideias de Parsons”.

          Na verdade, continua a partir daí a usar conceitos de Parsons. E a limitação que Rex deseja enfatizar é que em vez de direções diferentes, o que precisamos é uma teoria que explique tanto ações que só dependem do conhecimento objetivo que o ator possui para orientar-se, quanto ações que dependem de um conhecimento normativo quanto a valores, como orientação necessária do ator. Ou seja, em todo caso, devemos encarar a teoria social em termos da obtenção das “receitas” que os atores estão aplicando quando agem.

         Um dos aspectos desse uso que nos interessa particularmente aqui, é a transposição do “ato-unidade” de Parsons à ação ideal-típica de Weber. A fim de introduzir nosso exame da problemática weberiana que interliga ação, ideal-tipo, dominação, e tudo isso secundado pelo seu situamento do Verstehen, sob um parâmetro tal que ressalte sua originalidade em vez de utilizando-se as interpretações do “funcionalismo”, esclarecer a distância desses dois conceitos, entre Parsons e Weber, pois, mostra-se extremamente oportuno.

    





         e . I)       

   
           O importante é notar que o ato-unidade na teoria de Parsons, tem um ônus cognitivo que não ocorre na ação ideal-típica de Weber. Ambos estão interessados nas formas de entrelaçamento de relações sociais desde o nível mais básico que é o que o sociólogo pode descrever como o que, entre as pessoas que agem conjuntamente, elas estão fazendo.

        Parsons pensa então que seja o que for que pudesse se determinar em termos de sentido, elas estão ativamente engajadas em algo. Esse algo elas tem necessariamente que se representar para si como um fim (objetivo) único da ação.

       Por exemplo, Duby, o conhecido historiador das mentalidades, foi convidado para escrever um livro sobre a arte medieval. Ele, de fato, tem um investimento particularmente voltado a esse período.

       Mas como se sabe, Duby aprofunda tanto a perspectiva do historiador relativamente ao seu objeto, que os grandes recortes, tais como “feudalidade” ou “arte” revelam-se inadequados. Se as relações efetivas do período são tão variáveis que um conceito único que o classifique é inviável, por outro lado “arte” na expectativa usual é o que é feito de modo diverso de outras práticas tais como a religião ou a ciência. Mas fora da modernidade-ocidental onde obter uma prática de arte autônoma assim? Certamente não na chamada Idade Média, onde tudo o que se realizava no âmbito estético estava na verdade sendo produzido com fins sacros. Um livro sobre arte medieval, não é que Duby não tenha escrito, mas para ele o resultado foi apenas uma transposição um tanto grosseira de significados alheios forçados a caberem nas nossas perspectivas.

       Então, mantendo a linha de Parsons, seria preciso levantar os atos entretecidos à produção de objetos que para nós tem valor estético, naquele outro tempo, a fim de obter o seu valor efetivo nele. Mas aqui é nítido o contexto fenomenológico, em que trata-se de uma redução do múltiplo ao uno. O valor não é o que interessa ao sociólogo, e sim o dever-ser das tarefas que cabem a pessoas que as cumprem e que através desse cumprimento obtém certos status-papel e dessa forma aprendem a atribuir identidade aos outros. A rede de identidades possíveis, consolidada historicamente a partir das ações como fins únicos possíveis, resulta na feição de uma determinada sociedade.

        As identidades estarão acomodadas em instituições, e estas estando relacionadas, na variedade de amostras de sociedades conhecidas mapeadas, às ações e identidades, poderemos discernir fins invariáveis relativos a instituições constantes, como funções universais da Sociedade como um sistema ele mesmo universal porque abrangendo todas as funções de que derivam em cada sociedade, as instituições que ela apresenta. Supõe-se que a moderno-ocidental preenche o maior número de instituições, e assim serve de horizonte de complexidade a um escalonamento até o mais simples, com menos instituições.

        Por que as instituições deveriam exibir a constância necessária a esse projeto de um quadro universal da ação social, que Parsons efetivamente produz? Porque sendo atos com objetivos determinados, a variação cultural não resulta no aleatório, mas numa premissa de necessidade objetiva ditada não pelo ser assim das coisas, mas pelo ser assim da consciência humana.

         Enquanto Weber não solve a multiplicidade cultural a partir do ideal-tipo,mas modeliza conscientemente a partir do interesse previamente esclarecido da ciência. A tipologia da ação em ritual ou unicamente prática conforme os fins a que visa, orientada por valores ou por puro sentimento, serve para entender os limites da racionalidade, ou da ação unicamente prática com vistas a fins, nessa sociedade. A moderno-ocidental é aquela em que a normalidade da ação é atribuída como essa. Nenhuma outra sociedade conhecida no tempo e no espaço, exibe essa característica.

         Mas serve também para distribuir os tipos de ação de uma forma social. Os costumes são escalonados conforme predominantes, na descrição, a um dos tipos. Não me parece que Weber pensasse que os tipos são reveladores da identidade atribuída interpessoalmente, como se fosse nesse significado em si que estivesse interessado, mas apenas das instituições que funcionam, e assim sabemos porque. Uma forma social se explica a nós, em sua diferença à nossa, desde que postulamos o critério do que conceituamos como diferença, e assim ela se explica pelo tipo de ação generalizável como sua normalidade.

          Ora, a partir do predomínio da influência fenomenológico-hermenêutica, tudo tende à confluência do nexo de identidade e “receita” ou ação possível. O existencialismo é uma demonstração dessa generalização. A escolha sartreana está confinada entre as disponíveis num horizonte social dado. O “tornar-se” , enquanto se escolhe, aquilo que se escolhe, é o ingrediente de liberdade que parecia ausente no funcionalismo parsoniano, mas de fato o parâmetro é o mesmo, da unidade da ação pensável como requisito da consciência fenomenológica.

       A Parsons parece sempre que não se escolhe certas coisas, como pertencer a uma família, e mesmo ser súdito de um rei ou cidadão de um Estado democrático enquanto o regime vigente local não se altera. Sartre estaria colocando à frente a instabilidade de todas as coisas, e o fato de que pertencer factualmente a uma família não é o mesmo que atribuir-se moralmente essa pertença. Pode-se renegar uma identidade, etc. Se isso será transgressivo ou compensador, é outra coisa.

         Mas o essencial do encaminhamento que estamos examinando é que, não obstante o marxismo sartreano, na verdade ele está bem coerente com o cenário da esquerda desde Gramsci, isto é, onde a ideologia como um senso-comum não científico mas cotidiano e relativo a valores deixou de ser visto como apenas a distorção determinada pela assimetria de classe produzida na base econômica. O problema sociológico é como pensar qualquer assimetria nesse domínio das relações humanas cotidianas, onde inversamente o que existe são as relações interpessoais que se dotadas de sentido para os atores, é porque o sentido é a parte absolutamente comum a todos.

        Num parâmetro funcionalista estrito, significa que não há possibilidade de mudança Social, isto é, naquele nível maior ou Sistema. O que há é em cada sociedade historicamente distinta, justamente a negociação possível entre as partes, ou seja, mediada pelo sentido comum. Se pode ou não haver a greve dos empregados, é o que se negocia entre patrões e empregados; se os filhos menores de idade devem ou não ter horário restrito para voltarem à casa, isso é negociado entre pais e filhos. A identidade das partes já foi atribuída por ambas as partes antes que qualquer diferença de interesses ou fins possa se instalar como pivô das formas que elas devem encontrar para resolver a diferença.

         O que distingue a direita e a esquerda desse parâmetro é o modo como se pensa a negociação: radical ou na base da conversação racional, devendo abranger qualquer tipo de relação interpessoal ou só algumas, enquanto outras deveriam ser supostas moralmente como invariáveis, etc. Assim, o problema real desse parâmetro não é o conflito, mas o estigma.

        Berger e Luckman aprofundam esse problema, não obstante o modo como o apresentam pareça até inverossímil. Aleijados, leprosos e bastardos são para eles exemplos de estigmatizados e quanto a estes, são seres sem socialização possível, isto é, como são objetos de estigmatização social, não podem formar para si alguma identidade. O que seria bastante forçado admitir, pois como supor dessocializado um Cardano, que era bastardo, mesmo sabendo-se que sofria preconceito numa era em que algo assim pudesse fazer sentido, bem oposta a nossa era em que o casamento é um contrato que vige apenas enquanto os cônjuges assim o deseja?  

           Mas qualquer pessoa vivendo numa grande cidade de hoje em dia se perguntaria que sociedade é a que eles tem em mente, na qual aleijados e filhos nascidos na exterioridade de uma conjugalidade cada vez menos típica são assim totalmente isolados do convívio social, a ponto de para transitar ao ponto seguinte, que é o modo como a impossibilidade da identidade pode ser contornada pela junção dos estigmatizados que assim reconhecem uma condição comum, os autores tem que imaginar uma velha louca que reunisse a todos na sua casa, transmitindo a eles alguns rudimentos de instrução social. O que aparenta é que eles estão neutralizando - eles sim,  loucamente -  o problema para salvaguardar o parâmetro de Schutz.

       A estigmatização vertida na terminologia do preconceito e da marginalização de minorias  é sempre mais o problema da sociologia ao longo do século XX, porém não naquelas condições definidas, mas muito relacionado a racismo, classe, e status,  posto que se por um lado a modernização-ocidentalização significa sociedade de satisfação de necessidades, como sabiamente propõe Lacoste, por outro lado ela implica a prioris culturais e interesses de elites marginalizantes das massas afluentes.

          Esse tópico da satisfação de necessidades é importante, pois nos mostra a transformação da subjetividade e explica a explosão demográfica. É a ciência que erradica as determinantes de mortalidade que assolavam os tempos pregressos, mas assim a expectativa de vida que temos hoje, se muito alongada em relação ao que era comum antigamente, também se relaciona a um tipo de vida realizando-se em todos os setores.

             As necessidades de medicina que garanta a saúde, saneamento, profilaxias como vacinações, requisitos de saudável e satisfatório em alimentação, etc., são hoje conhecidas numa escala diversa de outrora. Aumenta em muito a expectativa etária da vida humana. A modéstia dessa expectativa, que era natural antes, agora não mais se considera assim, mas como anormalidade, o que é evitado pela satisfação das necessidades ora conhecidas à longa manutenção da vida que se tornou considerada o natural da espécie. O tipo de vida que se viabiliza assim, porém, implica uma formação, e somente do jovem chegado à idade adulta, por volta do que se espera do graduando universitário, se tem o critério do dever de auto-sustento, correlato à equipagem de que se o dotou para isso.

         Ou seja, se antes o ser humano era uma peça na engrenagem de relações tecidas à volta de sistemas rudimentares de produção, tal que desde criança ele tinha aí uma função, e então podia ser considerado “homem” como quaisquer outras peças, agora o atributo homem implica o ser adulto e o estar dotado, o ser sujeito. Portanto, desde que seja o caso, implica também o fruir da dotação em todo o seu alcance, o que a invenção contínua em ciências e indústria está sempre ampliando. Novamente, trata-se de aumento de necessidades conhecidas e das condições de satisfazê-las.

         A contradição é que assim as massas se tornam cada vez maiores em número, e os problemas derivados da demografia também se acumulam. Creio ser bem vantajosa a proposta de Lacoste, de conceituação da modernidade em termos de contradições, oriundas porém da satisfação das necessidades como o parâmetro da organização social.

            Assim ele pode abranger, no tema da explosão demográfica, que não se coloca apenas por problema de escassez alimentar, mas por aumento de contaminação de doenças, de superpovoamento dos espaços, e demais itens relacionáveis, a questão do trabalho infantil. Desde que se o coíba, se impede o costume tradicional da vasta prole do pobre, porque frequentemente ela não resulta do descuido ou ignorância dos meios anticoncepcionais, e sim do fato de que, como entre os pequenos lavradores, haver a utilização das crianças no trabalho familiar. Mas assim se subjetiva em ampla escala, já que a criança que vai ter que ser sustentada até dotar-se da capacidade profissional correspondente ao que comumente usufrui o formando universitário, será ela mesma sujeito naquele sentido que opomos, acima, à peça de uma colaboração tradicional. Mas Lacoste, se acerta em que o controle da natalidade é o meio de superar as contradições oriundas da satisfação das necessidades de modo a evitar a explosão demográfica,  não focaliza especialmente a questão sociológica que estamos examinando que é a da marginalização como uma questão cultural que atinge uma magnitude política na sociedade de massas. Temos aí mais uma contradição a acrescentar à sua lista.

         Ao transitar do cenário da teoria social de influência fenomenológica àquele da elaboração estrutural, vemos que o problema já está colocado de modo irredutível. Não é a questão de saber como ou se o marginalizado se integra ou socializa, mas sim como é que a integração normal implica a marginalização de outros. Ora, o surpreendente aqui é que não obstante a mudança na forma mesma de condução da questão, assim como na transposição mais profunda que é de uma filosofia da consciência ainda que vertida ao parâmetro da linguagem como em Heidegger, a uma teoria do inconsciente, tanto quanto no deslocamento da totalidade pelas estruturas elementares, os resultados se bem examinados, não chegaram a romper alguns limites já conhecidos desde o funcionalismo. Ou seja, não chegaram a a ultrapassar o quadro da ação social.






   e . II) 

      A ética protestante e o espírito do capitalismo” é um texto que se aproveita melhor na junção ao “Rejeições religiosas do mundo e suas direções”. Como inserção do que decorre do esquema que juntos cedem, deve ser acrescido o trecho de Economia e Sociedade em que Weber examina “O feudalismo e o estado estamental” (esse título entre aspas é o usado na recolha de Ianni, “teorias a estratificação social”, já citado).

             O esquema que “Rejeições religiosas...” torna bem claro estar informando todo o andamento expositivo de Weber reúne o que podemos distinguir entre componentes, substruturas e categorias. Os componentes são circunstâncias históricas, as subestruturas pelo contrário, são instâncias formais que no entanto decorrem da dinâmica que informa as categorias como realidades mais gerais do fenômeno social. As subestruturas integram as categorias, mas decorrem de que estas não são estáticas, e sim o que importa metodologicamente ao ideal-tipo.

             As categorias de que se trata aqui são o “misticismo” e o “ascetismo” – como o mais geral do fenômeno que por um lado é exclusivamente a construção ideal-típica da espiritualidade, por outro lado descreve o movimento sócio-evolutivo. Weber designa o ideal-tipo assim mesmo, em termos de “construção”, o que “não nos transmite uma filosofia própria” e como assinalei acima não se trata do que o outro da cultura realmente pensa para si, mas somente o como do seu comportamento em função do “tipo construído teoricamente”.

         Assim, o ideal-tipo do misticismo é a “possessão”, enquanto a do ascetismo é a “ação”. Ambos, porém formam o que estou designando uma categoria porque são variantes, não obstante as mais gerais, de um só “tipo” ou “construção”a que se define como destacamento da vontade de sua adesão irrestrita ao mundo da experiência. Em todo caso, misticismo e ascetismo são a origem de toda espiritualidade (religiosidade) porque emergiu em algum momento a rejeição do mundo pelo homem que se dotou por esse meio de um objetivo deslocado da imediatez da fruição. Uma força ou real supramundano foi idealizada e é em função dessa realidade que o homem age agora como se tratasse da sua salvação – a cessação do seu sofrimento. Tanto mais o homem sente-se passível de sofrimento, mais força atribuirá a essa realidade como capacidade dela de liberá-lo do sofrimento.

        Ora, a partir da categoria ou construção “espiritualidade”, a cisão misticismo e ascetismo decorre da distinção dos componentes estruturais de indivíduo e coletividade. Conforme ambos são afetados ou interagem espiritualmente, e assim temos as subestruturas que informam o seu dinamismo.

        No misticismo, o fenômeno originário, o destacamento do ultramundo foi feito a partir do indivíduo possuído pela força, e em nível coletivo há apenas a reunião de indivíduos assim possuídos. Os vários sujeitos do transe extático isolado estão reunidos numa festa ou acontecimento litúrgico do seu transe coletivo, mas a razão de ser do transe não mudou. Cada um tem o seu ainda que junto aos outros. Essa forma, contudo é transitória, o êxtase não cria vínculos litúrgicos além da repetição do acontecimento.

       Mas do componente individual do misticismo, uma forma pode se desenvolver como variante, pelo qual a relação com a força ultramundana, sem deixar de ser renúncia do mundo, se concebe realizada de modo outro que ser possuído por ela. Trata-se do ascetismo quando são todas as ações do indivíduo que devem refletir a sua ponderabilidade em função da existência do ultramundano deus a que se devota. Aqui, porém, os componentes individual e coletivo não podem ser separados do mesmo modo que no misticismo.

      A ação do asceta é racional nesse sentido que metodicamente orientada como mais coerente à função de liberar do mundo. O asceta, que não tem transe, teria que ser sempre isolado. Mas isso repugna à coletividade. A tensão que não existe no misticismo originário, da espiritualidade à coletividade, ainda que a primeira seja a rejeição do que a segunda corporifica (o mundo, o cotidiano, as necessidades materiais, as relações de produção e interpessoais), pelo motivo da flexibilidade do transe, aflora. Ainda que o ascetismo implique uma longa evolução da tensão até hoje, por outro lado surgem formas históricas do seu apaziguamento que traduzem a evolução social. O monastério e as corporações de religiosos reunidos pela pregação de um asceta (líder religioso) vão coletivizar as práticas racionais metódicas que eram as dele individualmente.

        Mas assim temos o percurso, imposto pela transformação especial (ascetismo) da categoria geral (espiritualidade), da moral do asceta individual à moral do grupo .Ora, de um a outro há um deslocamento, posto que o racional não pode de fato ser de todo comunicado ao coletivo, é o apanágio do individual, do subjetivo, como ação circunscrita a cada um seu objetivo particular. Como vimos, todo grupo ou coletividade implica regras de fins unicamente coletivos, não materiais ou necessárias, feitas apenas como simbólicas de legitimação da existência do grupo e sua preensão da parte, portanto elas não podem ser ser totalmente racionais.

          A evolução desde aí, integrando os fatores conflitivos das tensões e progressivas ordenações monásticas grandemente diferenciáveis conforme tempo e lugar, que esclarecem a erudição de Weber em textos sobre sociedades não-ocidentais e do passado ocidental, vai conduzir pela entrada de novos fatores, à surgência do protestantismo europeu onde o percurso estará invertido. Sendo agora da moral do grupo (ethos protestante, luterano, calvinista, etc.) à prescrição de sua observância exclusivamente pelo indivíduo que então, sim, pode se tornar o Sujeito, sancionado nesse status desde o horizonte da sociedade moderno-ocidental. O irracional do valor coletivo que se desloca a ele como o racional da conduta individual o faz por meio da simbólica da “vocação”.

        Aqui, nesse esquema que “Rejeições religiosas...” cede, podemos virtualmente inserir os textos de “A ética protestante...” e sobretudo, de “O feudalismo e Estado ...” . O primeiro nos esclarece sobre a vocação, como o acontecimento histórico sem precedentes de um ethos deslocado do grupo ao sujeito, portanto, do valor à razão. O segundo esclarece o modo como Weber pensa as transições – variações ou deslocamentos. Elas dependem de instrumentos materiais, em sentido históricos, assim como de circunstâncias efetivas.

      Neste segundo texto Weber mostra as instituições que vão mudando ao longo da idade média, e que instrumentam as relações senhoriais e de vassalagem que caracteriza o regime dessa sociedade tanto político quanto econômico. Assim o propagação do deslocamento se deflagra a partir da transformação discernível como mudança social no interior do contexto nocional da Piedade (medieval) até se completar na emergência da Confiabilidade que suporta nocionalmente as transações propriamente capitalísticas e impessoais.

       Esta não implica ser portada pelos sujeitos pessoalmente pensados, e limitados em seu pensável pela pessoalidade ( pertença tradicional-comunitária), mas inversamente, implica que a categoria Sujeito preenche agora a construção da “espiritualidade”, e com isso pode-se formalmente circunscrever a abrangência histórica da contemporaneidade. O sujeito em geral é pensável como estruturas definidas, o sujeito da racionalidade a priorística como desde Kant ou sujeito da cientificidade positivista, etc. Mas o que faz a contemporaneidade desses aportes é que ele não é assim pensável a partir de um intelecto exemplar da espécie, e sim por meio de estruturas que implicam a subjetividade, o que ajusta a contemporaneidade plena somente desde o Romantismo.

       Assim Weber tangencia o fato de que na contemporaneidade o locus da espiritualidade que antes usufrui de uma enorme amplitude – abrangendo os aspectos erótico e estético – agora, como exclusivamente protestante e ascética naquele sentido de orientando a ação, pelo deslocamento observado implica que esses aspectos vem a constituir unicamente a subjetividade. E assim também eles podem agora ser pensados autônomos como arte e psicologia, emotividade, onde uma história do romance poderia posicionar-se adequadamente.

       Em geral o que ocorre na Idade Média é que se as relações senhoriais e de vassalagem se viabilizam por uma rede intrincada de documentos contratuais de obrigação das partes, há uma evolução da identidade do contratante em relação à invariável do senhorio. O vassalo a princípio é aquele que emerge numa condição qualquer de sua elevação ao serviço do senhor. Não necessariamente, portanto, uma pertença familiar nobre que o disponha desde sempre no interior do círculo de status do senhor, mas comumente feitos militares de elementos antes incógnitos.

       Com o tempo, acresce a isso a necessidade de uma dignidade firmada, socialmente reconhecida, e se a piedade (observância cristã dos costumes) era antes o que se presumia atribuível a alguém que manifestasse as qualidades necessárias aos feitos exibidos condicionantes de sua elevação, agora, pelo contrário, a documentação só é feita por contratantes de que se tem a piedade reconhecida como atributo sócio-identitário. Em vez de uma circunscrição do status a um círculo mais fechado, o que Weber deduziu assim foi um avanço no sentido da individualização. O percurso vai do comunitário (feitos coletivos ao feito daquele que neles se destaca) ao pessoal (alguém de quem se fala como sujeito da atribuição dignificante por seus feitos).

       Ora, o ingrediente histórico da tensão crescente entre o impulso ativo-racional e o controle tradicional irracionalista, está sempre mais se corporificando num conflito legível como de classes (ascensão da burguesia) por que o resultado da ação racional é a acumulação da posse por um lado, e a necessidade de liberar essa posse para atribuição ao sujeito dos feitos de que resulta, liberá-la em relação à irracional sobre-codificação da tradição.

      Essa deriva histórica não é explicável como surgência de um modo de produção, mas emerge na dinâmica das subestruturas, posto que a weberiana construção ideal-típica da espiritualidade contem um elemento decisivamente nietzschiano, a saber o fato de que sempre a renúncia (“sacerdotal” em linguagem nietzschiana), do mundo é por outro lado, um desejo de assenhorar-se dele. Nietzsche fala disso em termos de niilismo, porque implica esse desejo renunciar à pensar a complexidade do real, reduzido ao conteúdo negável do que causa sofrimento ou fadiga. Assim, em linguagem weberiana, a renúncia ao mundo sempre ocasiona a uma classe de renunciantes, a acumulação de um excedente de bens materiais.

          Quando a tensão atinge o ponto da transição do feudalismo ao capital comercial (“aventureiro”), temos o meio em que a dignidade socialmente reconhecida ou Piedade deve se transformar em papeis sociais relacionados às funções progressivamente racionalizantes do capital, e nesse intercurso tangencia a emergência do ethos protestante, cuja hegemonia significará a plenitude do Sujeito confiável.

         Aqui entende-se a razão profunda de Weber não aceitar o capitalismo pleno ou racional antes dessa hegemonia. Em todas as formas sociais até aí, inclusive o absolutismo da época colonial, como já assinalamos, a exploração com objetivos lucrativos depende da licença da autoridade socialmente sancionada, somente na contemporaneidade se a libera em função de ser um direito do sujeito privado.

        Por outro lado, é oportuno aqui lembrar um raciocínio frequentemente utilizado em história. Há o descentramento aqueu - onde os chefes em vez de um grande déspota, eram independentes e formavam um grupo restrito de senhores, de modo que até se fala em “feudalismo aqueu”.Portanto, pode ser que essa singularidade condicione a que se mostra ainda mais surpreendente na Antiguidade, com a emergência da democracia grega.

       Weber está nitidamente utilizando um raciocínio semelhante. O descentramento feudal difere dos patrimonialismo absolutistas – tanto do período colonial quanto dos grandes e ricos Estados não-ocidentais. Sempre a exploração econômica depende da licença da autoridade local, mas no feudalismo as relações de piedade implicam uma dinâmica tendente à pessoalidade. O papel do cristianismo não é de forma alguma ignorada como de propulsão histórica, e conforme Weber o “ocidente” nasce em Antioquia, quando os cristãos aceitam os gentios como fiéis, tornando-se assim uma sociedade internacional, uma cultura que independe da circunscrição de fronteiras para sua expansão.

        A partir daí os textos indicados seriam os referentes ao capitalismo, como “Parlamentarismo e governo numa Alemanha reconstruída” e “Capitalismo e sociedade rural na Alemanha”, como ainda “O caráter nacional e os 'junkers'”, todos constantes na coleção Pensadores. Uma esquematização também se deriva, pelo que podemos apreender o desenvolvimento deles.

      As categorias mais gerais agora – depreensíveis - são grupo e massa. Eles são os dois aspectos da construção ideal-típica irracional (coletivo)que não pode ser elidida, pelo que vimos acima, porquanto as categorias são referentes à pluralidade social. A de massas é a que está historicamente emergindo em lugar somente do grupo ou identidade histórico-cultural restrita.

      Assim essas categorias não devem ser imediatamente retraçadas conforme sua dinâmica, mas dependem de um outro foco categorial, a das formas de dominação ou de Estados. Estas são por definição formas de legitimação histórica do uso da força. O pensamento de Weber se mostra nesse ponto bastante coerente com sua época, pelo que vimos dessa geração lawrenciana. Há uma compreensão da guerra como uma função absolutamente coerente com o ser assim tanto do sujeito quanto das sociedades. O Estado tende a ser dignificado por sua co-pertença a essa função., em vez de por qualquer situamento de ”representatividade”, o que é claro se do lado do que seria o representado, estamos vendo não haver uma instância discernível, mas as categorias sociais várias. O Estado é o responsável pela manutenção do status quo tanto em nível de política externa quanto interna.

      A relação entre categorias de dominação e de coletivo é o que se mostra por sua vez inserível na dinâmica que a partir daí pode se desenvolver, como entre esferas particular-individuais (formas de autoridade; grupos administrativos) e esfera pública (formas de governo). Cada esfera tem seus próprios componentes.

      A princípio a dinâmica se desenvolve porque da emergência das massas, o irracional da pluralidade social, na circunstância do capitalismo ter generalizado a ação-racional, deriva para a forma de administração mediada pelos grupos de profissionais especificamente relacionáveis. Temos a emergência de uma ação conjunta racional, com essa ressalva de ser mediada por grupos técnico-administrativos e os componentes sendo o que pertence a esses grupos do ponto de vista dos indivíduos que os integra, portanto, chegando-se às formas de autoridade (líderes) que vão também se refletir neles.

        O estudo das formas de dominação compreendendo os modos históricos de legitimação do uso da força (Estatal) abrange a tipologia da autoridade com uma oposição nítida da “carismática” e da “tradicional”, por um lado, e a “racional-legal”, por outro lado. Elas são típicas da evolução social, as duas primeiras ante-capitalistas. Mas a emergência da autoridade típica de uma sociedade que tem uma economia autonomizada-racional e é politicamente organizada pela coalescência de grupos administrativos eles mesmos virtualmente ativo-racionais, coloca assim antes um problema do que uma solução ou definição.

      Pois os grupos administrativos não deixam de ser grupos, e estão expostos aos fenômenos correlatos ao irracional, e até mesmo não poderiam deixar de estar. Os líderes vão explorar as tendências que melhor lhe convierem a fim de obter o posto, tanto irracionais como racionais. E o exame dessa dinâmica implica do mesmo modo (pelo mesmo motivo) interseção com os componentes da estruturação das formas de governo, componentes esses que esclarecem sobre o que está implicado na evolução de grupos ou coletividades à massa.

     Os textos citados analisam as possibilidades decorrentes à luz do presente político histórico, o conturbado horizonte de entre guerras europeu. A forma complexa,ou mesmo francamente engajada do texto não impede que a subestrutura seja nitidamente conceituável.

       A dominação (Estado) da sociedade de economia capitalista pode ser de quatro modos, os quais competem pela hegemonia no interior das nações. A monarquia, o parlamentarismo, o cesarismo e a democracia. Cada uma dessas formas é suportada por grupos sociais específicos. Não é que cada uma dessas formas represente especificamente um grupo em detrimento de outros, mas sim que cada um delas é formada, integrada, materialmente constituída pela aliança com tais grupos que assim se tornam veículos da manutenção de uma linha determinada de Poder (legitimação do uso da força).

       A monarquia é suportada pelo componente aristocrático, mas com a evolução histórica do cristianismo, pelo interregno feudal, veio a ser re-centralizada somente com o concurso do capital aventureiro, desde que emerge. Assim, quando o capital racional obtém hegemonia, surge o parlamentarismo, tipicamente puritano e inglês, onde a burguesia e a aristocracia não estão antagonizadas porque o ideal-tipo da ação preponderante é racional. Contudo, ela não pode ser suportada pelas massas, nem tipicamente as representa, e como são estas que emergem concomitantemente, como se pode ver pela Revolução Francesa, há aí um novo conflito histórico.

       Weber insiste em que o parlamentarismo não é diretamente representação do povo. O funcionamento administrativo é o ponto em questão, pois não poderia ficar ao sabor de elementos aliciadores das massas ignorantes. Teria que haver fatores estabilizados de racionalidade administrativa. O cesarismo, por outro lado, é o que emerge na modernidade com os dois Napoleão, tio e sobrinho, uma forma de governo cujo suporte são as massas, e cuja legitimação é plebiscitária (sim ou não).

        Mas essa forma é ilusória porque como todo governo, além do aspecto policial-militar fundamental, ela depende da estabilidade administrativa, e se o parlamento foi esvaziado pelo poder concentrado desse novo tipo de César, de que tipo de burocracia administrativa ele vai se servir? Um indivíduo de massas com nenhuma competência técnica, mas imbuído do sentimento de estar servindo ao povo e ao amado ditador, seria típico dessa burocracia ineficiente, o que Weber deplora, mas já o parlamentarismo está ameaçado desse perigo, se for reinterpretado como totalmente dependente do suporte das massas em vez de ser conceituado em termos de instituição e gestão autônoma.

      Parece-me que Weber entende assim, porém, não um absolutismo burocrático desejável, mas uma dependência de qualquer conceito autêntico contemporâneo de “democracia” em bases do conhecimento científico da teoria sociológica.

    O governo assim está racionalmente definido conforme atribuições específicas. É de estarem sendo eficientemente conduzidas que depende a liberdade dos sujeitos definida, por sua vez, relativamente às categorias históricas estruturantes do seu poder subjetivo de agir.

      Portanto não é atribuição do governo o representar a sociedade, do contrário voltaria a uma forma patrimonial. As atribuições estatais compreendem a manutenção da segurança, e a garantia das leis sancionadas pelo parlamento (legislativo), as quais se efetivam como o que grupos de gestão com a competência técnica necessária podem obter como o requerido à manutenção da segurança e das liberdades dos sujeitos. Toda análise dos problemas possíveis quanto a isso tem desde agora de ser feita ao nível dos grupos administrativos, sua liderança e os mecanismos possivelmente detectáveis de recaptura irracional.

      Esses grupos não são agremiações de profissionais quaisquer – como se Weber pensasse nas “corporações” medievais. Mas sim, ao que parece não obstante a complexidade do seu texto e o foco mais aberto de sua crônica política intensamente crítica do presente, grupos gestores de administração pública que dependem da existência de instituições administrativas sólidas e a salvo do que ele está criticando como todo tipo de intervencionismo pensável como personificação do interesse, justamente, de grupos setorizáveis no interior da sociedade (capitalistas, tradições, associações profissionais, lideranças de partido, etc.).

            Mas a decorrência do capitalismo racional está confrontada à oposição de componentes “cartéis” (particulares ou estatais) e livre empresa. Toda a legitimidade de um parlamento fortemente hierarquizado a partir de competência administrativa independente dos setores de dependência de votos, como um conceito weberiano depende de estar a sociedade livre dos procedimentos monopolistas ou cartéis. Efetivamente a meu ver a análise de Weber é incompleta nesse ponto. Não está claro o modo de independência obtenível para o parlamento, mas em todo caso ela depende das massas estarem desobstruídas de poderes sobreponíveis aos do Estado.

        Ou seja, a liberdade dos sujeitos – objetivo de alguma democracia autêntica – é o que se haure somente se o objetivo concreto do Estado, que é a responsabilidade sobre a distribuição externa e interna do poder (monopólio do uso legítimo da força) for por sua vez liberado do componente ético normativo da esfera subjetiva. Vimos que esse componente se desloca segundo uma trajetória paradoxal, posto que universalizando-se ele resultou no individualismo da ação racional (objetiva, em vez de normativa).

             A objetividade como ética subjetiva deveio da própria normatividade. Enquanto houver tensão entre a ética subjetiva e o que se espera do Estado como representativo dela, porém, o que pode estar em questão se a contemporaneidade é a elevação da ação racional à esfera do Estado, na forma da autonomia administrativa parlamentar? Somente o fato de que se o Estado não é representação, a objetividade não resulta numa mesma coisa, distribuindo-se em esferas pública e privada. Na esfera pública, estatal, significa o uso legitimado da força. O contrário do que pode significar em nível dos sujeitos privados.

        Portanto, toda tensão permanecerá enquanto não se generalizar o conhecimento sociológico da essência do Estado e perseverar a exigir-se dele o que não é competência dele. Tensão inevitável pelo modo de ser das religiões, não excetuando-se de todo a dos puritanos, ainda que a evolução da trajetória deva implicar a substituição da religião pela ciência.

         As consequências dessa tensão na sociedade europeia do tempo é o que integra o conteúdo das análises políticas de Weber, mas se ele fala assim das circunstâncias atinentes à “liderança” no interior dos grupos administrativos, em geral a tendência me parece ser de um diagnóstico tal que a ignorância resulta, em economia, nos monopólios (cartéis), e em política, no cesarismo.

            Não creio poder ser menos acentuável o grau da dificuldade que o texto weberiano coloca nesse ponto. Com efeito, parece impossível conciliar trechos como estes:

“Consequentemente, a ninguém é dado afirmar que a 'demagogia' é uma característica de um Estado constitucionalmente democrático. (…) Na Alemanha temos degagogismo e a pressão populista sem democracia, ou antes, devido à ausência de uma democracia disciplinada.”

“A democratização ativa de massa significa que o líder político não é mais proclamado candidato porque demonstrou um valor num círculo de honoratiores, tendo-se tornado um líder por causa de suas proezas parlamentares, mas significa, sim, que ele adquire a confiança e a fé que as massas depositam nele e em seu poder com os meios da demagogia de massa. Em essência, isto significa uma mudança em direção ao modo cesarista de seleção. Na verdade, toda democracia propende nessa direção”.

        O ponto que Weber está desenvolvendo em torno desses trechos é o contraste entre os êxitos que os líderes demagogos obtém contra candidatos intelectualmente dotados ou dotados por sua formação adequada à pretensão do cargo. Isso, contudo, no interior de instituições variadas, de modo que a demagogia não é o correlato de qualquer das formas de governo que estudamos como pertinentes, segundo Weber, às opções da nação contemporânea. “Afinal de contas, o caminho para a demagogia foi escolhido à sua própria maneira pelas monarquias modernas”, como antecede ele os comentários acima destacados, o que podemos relacionar sem problemas ao modo como vimos serem os absolutismos dependentes de alianças obscuras com o capital aventureiro.

       O espírito de sanidade weberiano me parece no entanto bem conceituado em torno da racionalidade científica. Ele não confia, pois, nas massas para garantir que seja generalizada como prática institucional, mas ao que parece, na inteligentsia. As massas restam, porém, um conceito puramente quantitativo, não qualitativo. Não implica um estrato social, ainda que enquanto a solvência dos estratos que corresponde ao seu conceito, ela tenha vindo a ser a partir da emergência do povo à cena da decisão histórica. Weber registrou isso como um processo irreversível. Assim ele certamente não pensava que o objeto da legislação dos grupos gestores esclarecidos e tecnicamente adequados devesse ser indiferente aos interesses das massas, em proveito de uma classe. Mas as massas são por definição o irrepresentável, agora no sentido do que não tem uma identidade. Elas são o correlato anônimo do fato social da emergência do Sujeito.

                  A crítica de Hirst caberia mais à de Tocqueville. Não é Weber quem credita à nobreza a posse da cultura necessária à integração de alguém como competente profissional, mas à formação que se democratizada, não iria solver as diferenças individuais, mas dentre as pessoas adequadas a certas ocupações, não haveria seletividade por um a priori estamental. Contudo, Weber tem uma visão crítica da realidade social qualitativamente interpretada. As massas não são um conceito representável, mas os grupos sociais, sim.

       As tradições na universidade é algo que ele identifica, afirmando tratar-se de um ambiente tradicional onde se opera ativamente uma seletividade. O próprio capitalismo é atravessado pelas formações de grupos, como já assinalamos, em termos de cartéis, etc. Não parece portanto que Weber fosse ele mesmo um tradicionalista. Mas sim alguém preocupado com as consequências de formas de manipulação desse novo elemento, as massas gigantescas, conceitualmente irrepresentáveis, não administradas.

         Mas se é assim, existe um critério weberiano que permite distinguir a legitimidade e a dominação no sentido de um poder que está sendo pensado fora de toda validação, não obstante até aqui todas as formas não-democráticas de governo, que povoam a história, terem podido ser definidas apenas em função da classificação de formas de autoridade normais às sociedades em questão. Isso parece incongruente, mas está relacionado ao fato de que na história segundo Weber, todas as sociedades são ambientes identitários, exceto a modernidade ocidental.

        O que preenche de certo modo o requisito foucaultiano do governo contemporâneo, que é não ter um atributo além dos grupos gestores mediados apenas pela ciência ou competência técnica, enquanto até aí, na época colonial,o absolutismo implicava a ideia do Estado como representação do direito. O direito é autônomo, pelo que vemos em Weber. Este reserva o papel policial militar, uma definição essencial que não obstante, poderia se instituir também como um tipo de gestão da segurança pública.

        Essa versão, aplica à teoria do subdesenvolvimento, favoreceria, antes que ao efeito de demonstração, mais o parâmetro de Schumpeter. Em vez de uma dualidade tal que uma hinterlândia deve ser aliciada à consumação dos produtos industriais pela demonstração do desfrute deles por um grupo referencial como ponto de contato com a modernidade, conforme a teoria do "efeito demonstração"," trata-se de uma economia onde o papel da livre iniciativa cabe estruturalmente ao governo como instância de planejamento e captação de recursos. Essa distorção, porém, é o que se precisaria explicar de que deriva. É normalmente explicada pela fraqueza – da industrialização ou do capital local.

        Mas Lacoste demonstrou que em vários cenários do terceiro mundo, a industrialização já está bem avançada, e o capital consequentemente não é desprezível. Além disso, é interessante registrar que em princípios do século, era corrente aqui a tese de que o desejável seria a anulação do Estado em prol da autonomia do direito e da economia, como em Clovis Bevilaqua. Weber conserva, como vimos, uma atribuição a ele, e Foucault desvinculou de certa forma Estado e governo, o que me parece incongruente se implicando que o Estado não tem essência ou função em si. Em todo caso, é de se notar que a crítica social de Foucault incide sobre a penetração científica da gestão como forma de governo. Em vez de uma ciência nômade possível, trata-se em Focault do que Deleuze chamaria uma ciência real, a que lida somente com a recognição a partir do sujeito normal da repressão social.

       Foucault então vai transformar o horizonte crítico de Weber. A ciência não é atrapalhada pelo grupo tradicional, como o que se confronta à emergência do sujeito, pelo contrário, como ciência contemporânea ela é que fornece ao sujeito a instrumentação de sua autonomia individualizante pensável, a qual é identidade a partir do classificável pela ciência, fundamentalmente a partir da sexualidade.

       E de fato, como já vimos, Weber mesmo pensa a emergência do sujeito num vínculo com a autonomização de fatores que antes estavam unidos na antiga espiritualidade – a estética e a erótica. Mas ele não parece ter associado aí a ciência. Entre Weber e Foucault a sexualidade parece ter derivado dos gêneros ligados à emotividade subjetiva ao horizonte constitutivo da ciência, via psicanálise, ainda que até então, como se pode constatar em Weber, ela já estava naturalizada como fato biológico, e desde o positivismo realismo. O que começa com a aparência da liberação do sujeito, a assunção da verdade (sexualidade) do seu ser, à época de Foucault se problematiza como a impossibilidade de desvincular o ser da “verdade” (classificação do sexo). Atópica do “controle”, porém, é o que parece unir Weber e Foucault, já que a emergência de um poder ilegitimável implica a deriva do Estado para além seja do tradicional-representável, seja da função especificável, como o controle sobre o irrepresentável (indivíduo).

     O parâmetro weberiano da função de Estado é agora o que se torna oportuno examinar relacionado à problemática corrente na atualidade.





      e. III)

      O funcionalismo é o que estamos examinando como uma deriva que ao se auto-posicionar – independente do que pensamos dele, isto é, conforme os que se afirmam funcionalistas - ao menos em sociologia se reclama de Weber.

     Observamos que se a reserva da ação ideal-típica como algo subestrutural ao ideal-tipo definido em termos de “construção”, dentro de um parâmetro de Verstehen basicamente limitado pela consciência da irredutibilidade cultural, parece bem contrastável ao ato-unidade parsoniano, como o parâmetro da atuação humana em geral, por outro lado o conceito limite da totalizada visão da história em Weber é o Estado, aquilo que independente da construção pode obter um nível ótimo de clarificação, uma definição de essência unitária e universal. Em torno da concepção do “uso legítimo da violência” , que define unitariamente o Estado em função de um objetivo absolutamente isolável, Weber estende uma teia que envolve uma antropologia filosófica, uma teoria política e uma filosofia da história.

        Definição do homem socializado como ser em luta, devido as relações sociais serem inevitavelmente conflitivas. Aqui a mediação é bem inversa a Hegel. Por um lado, é o fator social-institucional da modificação da natureza individual, a qual não mais importa em termos personalísticos mas somente como o iscado pelas mais básicas formas estabelecidas de convívio interpessoal. Por outro lado, essas formas são grupos e são eles que estão inevitavelmente em conflito entre si. A mediação conflitiva dos sujeitos já se instaura pela repressão da individualidade mesma enquanto pudesse se pensar e agir como independente da isca. Mas o grupo não reprime a individualidade por nada, e sim como algo que potencialmente fugiria à identidade em conflito com o outro grupo ou o fora do grupo.

        Concepção da corporificação institucional do Estado como o campo mais típico dessa batalha de grupos elementares do social. O Estado corporativo é uma falácia porque se define como a interdependência harmoniosa das partes, mas essas partes, mesmo que reguladas suas práticas por leis que as entre-destina à exemplo do que ocorria nos Eua, vão chegar à solução de partidos cuja luta é inerradicável.

       Uma Filosofia da história afinal se viabiliza pela redução de toda história à luta dos grupos localizados, e mais geralmente à luta do grupo contra o indivíduo – neste segundo sentido, exatamente como retrata o pensamento de Freud. Resta que a emergência do indivíduo pensável na sua individualidade mesma é o fato da evolução histórica “moderno-ocidental” e aqui resta o aparente enigma do “pensamento weberiano”. O Sujeito que emergiu não foi um resultado da luta do indivíduo. Ela seria até mesmo impensável até aqui. O que havia era a luta contra o indivíduo que pudesse ser pensável, impulsionada como um fator ele mesmo impensável da ojeriza do grupo pelo destoante de sua identidade de grupo.

      O processo da emergência do indivíduo pensável deriva das forças de diferenciação dos grupos, até o protestantismo cuja surgência é coerente no cenário em que coalesce conforme a preponderância ali dos fatores que convergem na facção religiosa. Mas agora, na contemporaneidade, ele está pensável como Sujeito em dois sentidos divergentes: ora é o sujeito do processo de que emerge; ora é o sujeito que pensa criticamente a sua dependência a esse processo como o que o condiciona e o que não é imediatamente ele mesmo. Continua a haver a luta. A evolução não chegou ao seu termo.

     Esse ponto assinala o pós-positivismo em antítese radical aos esquemas lineares que se acumulam desde Comte. Resta a questão de como o funcionalismo pelo menos desde Parsons, inversamente, não obstante sua consciência de ser pós-linear e weberiano, não parece originar-se no ponto assim demarcado. O que há em comum é que a tarefa de conceituar “evolução”, oriunda da presentiness intematizada e pelo contrário admitida como evidente a princípio, da modernidade-ocidental, deixou de ser apenas uma descrição de fases evolutivas. Isso é ainda hoje objeto de mofa, por exemplo em psicologia. Afirma-se com ar de conhecedor que o garoto está assim birrento porque sabemos ser a sua idade típica da fase de birra – mas uma coisa é exatamente a outra, e assim não se sabe nada. Ela se constitui agora como a tarefa de identificar a sua mola. O Sujeito não mais explica, é ele que tem que ser explicado como o presente a que conduziu o fio evolutivo.

       Vem assim a utilidade de se recordar a importância que Lacan concede ao nexo original da psicanálise com a sociologia. O indivíduo não é o objeto primeiro da psicanálise, É sim o Sujeito do grupo social mais básico, a família. Com certa reserva de direitos, o Ocidente poderia reclamar uma unidade de tradição, como na visão lacaniana da história do Saber a partir desse ponto: o indivíduo é impensável. Só podemos pensar o universal.

         Já o ato-unidade parsoniano é obtido a partir de uma oposição em que The structure of social action insiste muito. Trata-se de que a ação em sociologia deve ser distinta conforme os pontos de vista concreto e analítico. O concreto é o que efetivamente está sendo feito na perspectiva dos atores. O analítico, porém, se pudéssemos aproximar ao “construído” como Weber o posicionou, na verdade me parece ter um outro alcance.

       A oposição parsoniana tende a uma versão da oposição generalizada desde essa época, entre o ethos e o sistema. Como no parâmetro da produção de textos, há uma perspectiva pela qual se trata do que o escritor executa, e há a perspectiva que se relaciona ao que será recuperado pelo teórico ao estudar o texto assim produzido.

       A oposição solveu a aporia em que o Verstehen havia se originado, da irredutibilidade da cultura. Ou ao menos não é esse o horizonte em que coalesce. Não há porque pensar que o teórico conceitua desde as categorias que levanta de sua leitura, o que não foi de forma alguma pensado pelo escritor. Inversamente, devem coincidir os seus pontos de vista, ao máximo. O analítico em Parsons equivale a um programa cibernético em que poderiam ser algebrizadas as operações lógicas efetivamente existentes como orientadoras de uma ação concreta na mente do ator, mas este não as algebrizou posteriormente à execução, apenas as executou.

         Voltando à problemática do pensamento weberiano, se a evolução não chegou ao seu termo, a ambientação de época precisa escolher entre interpretar isso à Pareto ou, como penso não ser o mesmo que este, segundo Weber. Ou significa que a mola evolutiva apenas esclarece os diferentes períodos como amostras de acomodação de um mesmo conflito básico, que será reacomodado ao infinito, o que Pareto define como a luta dos dois tipos de elite, a que se vale da força bruta e a que se vale das fórmulas jurídicas; ou há algo mais que surgiu e os prognósticos do futuro até o ponto em que é lícito propô-los, assim como o que é mais importante como a crítica do presente, devem centrar-se nisso. Como vimos, o que emerge é o Sujeito, mas em torno dele o que se precipita é o ponto de recorrência em que os argumentos de Weber parecem deter-se.

        Pois de fato, esse conceito é intematizado não porque o indivíduo é impensável, mas porque, assim como podemos criticar a psicanálise, o sujeito a que se chega nada manifesta que não pudesse, e não devesse, estar na origem. Por que nesta, ele era e continua a ser impensável ao modo de alguma história da luta do indivíduo? Esse é um sujeito, mas ao mesmo tempo emergindo num parâmetro rejeitado e acalentado, recusado como a metafísica e maximamente preservado como racionalidade, do Homem universal.

        Mas há um aspecto pelo qual podemos sem dúvida mostrar que o funcionalismo que se atribui e o funcionalismo auto-atribuído diferem. Pois o que se atribui como o das origens, e tipicamente Weber, pode vir a não ser negável por um motivo que não coincide com o de sua entusiástica adoção. Pode ser que o parâmetro da integração funcional fosse o conceituado como a realidade da sociedade moderno-ocidental que se estava criticando nessas origens não por seu modernismo, mas por fantasiar justamente a viabilidade do que o funcionalismo auto-atribuído, como o de Parsons, não desconfia ser politicamente falacioso.

        Os elogios e defesas do funcionalismo de após guerra, centrando-se na harmonia suposta evidente de estrutura e função, chocar-se-iam frente a uma afirmativa como a de Lewis Munford, interpretando a modernização ocidental em termos de um processo de burocratização crescente das instituições verificado a partir do século XIV, de modo que a fórmula da arquitetura do edifício burocrático que encontramos em Washington, tanto quanto em Paris, São Petersburgo ou Berlim, preserva-se monotonamente com pouca variação em relação ao modelo original dos Uffizi (Escritórios), desenhado por Vasari em Florença. Confrontando a perda de autonomia decorrente disso, com algum ganho em eficiência municipal, Munford deduz que “Hoje, com o triunfo da hierarquia administrativa, tanto a estrutura quanto a função tem aquela qualidade de pesadelo representada por Kafka em O processo”.

       Em todo caso, só se houvesse uma transformação tão profunda a ponto de romper com o viés proporcionante de um máximo de alcance crítico até aí, com relação aos parâmetros “evolutivos”, é que poderíamos localizar um cenário isento das ambiguidades de que está eivado o funcionalismo. Vimos que o estruturalismo e seu pós não proporcionam de fato uma ruptura assim. Ela decorreria não mais apenas da constatação da irredutibilidade cultural. Ela o investiria positivamente. Não mais poderia contar sequer com o “construído”.

       A partir daqui, examinamos as perspectivas de Weber detectando os pontos de apoio na informação histórica, de que depende a construção ideal-típica feita de modo tal que pudesse ainda basear os três pilares do universal em ciências sociais acima referenciados. Estes são itens que se revelam no mínimo polêmicos, quando não bastante transformados pela informação atualizada, e um exame assim poderia ser interessante às questões referentes ao “pós-moderno” como um cenário de tematização, em vez do Sujeito, da problemática do“Ex-cêntrico”.

        Com relação ao que creio poder ser conceituado como singular ao parâmetro weberiano do “construído” é o que vemos conduzido com abrangência típica a partir dos sixties, e mesmo pela proximidade à sociologia do terceiro mundo.

      Assim como em Foucault, a perspectiva histórica de Weber não é uma problemática do Poder, como domínio obtido sobre uma massa que se trata de explorar; ao modo de Marx, mas a do controle, que extrapola o limite da intenção consciente de uma instância determinável.

        E como se generaliza desde uma perspectiva mais empirista que interessa à sociologia do terceiro mundo, um estudo como “A ética protestante e o espírito do capitalismo” tem menos a ver com a intenção sistêmica de identificar todos os componentes que se combinam numa articulação única designada “sociedade” do que com a perspectiva dos “Movimentos Sociais”.

        Podemos notar a convergência referenciada pelo fato do texto ilustrativo a propósito, que integra uma recolha de artigos julgados pertinentes ao tema de “Subdesenvolvimento e desenvolvimento” , organizado por Luis Pereira, constar de An outline of the Principles of Sociology, organizado por Robert Park, que nos Eua estrutura a escola sociológica de Chicago como um aporte específico da pesquisa empírica. O artigo é de Herbert Blumer, e define “Movimentos sociais” (“Social movementes”) em termos de algo que apresenta um “curso” tal que “representa a emergência de uma nova ordenação de vida”, e que “tem raízes num estado de inquietação social”.

        Blumer dierencia movimentos sociais gerais e específicos. Os primeiros são ilustráveis pelos movimentos trabalhistas, de juventude, feminista, pacifista e humanista. Os específicos emergem deles, à exemplo do movimento antiescravista que devém no bojo deste último.

        Os gerais são produzidos por tendências culturais, e afloram desde uma mudança na concepção de vida, o que implica agora uma insatisfação com o que antes era considerado normal. Eles principiam, e de modo amplo pode se afirmar que se mantem, vinculados a “mecanismos de comportamento de massa” e assim são simplesmente a multiplicação ou “uma agregação de linhas individuais de ação baseadas em decisões e escolhas individuais”. Como característica de massas, esses movimentos “são amorfos na organização e inarticulados na expressão”. Eles dependem então de uma literatura em torno de que polarizam seus modelos, autores ou exemplos.

        É bem como Weber salientou ao definir o que estava importando ao seu estudo da ética protestante. Não o traço psicológico da ganância, mas aquela “atitude mental da qual deriva o espírito capitalista especificamente moderno como um fenômeno de massa”. Essa atitude justamente não é a exaltação da ganância, que pelo contrário fica limitada como “um dos mais poderosos obstáculos interiores que a adaptação dos homens a condições de uma economia capitalista burguesa ordenada tem encontrado...”.

        Já os movimentos sociais específicos principiam desse modo amorfo e inarticulado, mas estruturam-se e organizam-se pelo desenvolvimento de uma liderança específica. São estes movimentos que se tornam uma sociedade, como “uma consciência do 'nós'" conforme Blumer. Desde aí os movimentos sociais específicos foram estudados como um desenvolvimento, em vez uma instituição dada, de modo que a terminologia da fase se tornou mais oportuna como um conceito de etapas. Dawson e Gettys conceituaram quatro fases que se tornam aqui, apenas a título de referencial à temática sociológica, interessante descrever em função dos papeis de liderança.

               A etapa inicial é de inquietação social, aquela em que há somente a conscientização da insatisfação, e o líder aqui é o agitador: em princípio aquele daquele tipo carismático cuja presença é chamativa e entusiasmante, agitando pelo que faz pois suas atitudes tendem a despertar a atenção e serem comentadas, admiradas e imitadas; mas num segundo momento o agitador adequado é de um tipo mais introspectivo e racional, “calmo, tranquilo e dignificado”, que influencia não pelo que faz, ma pelo que diz.

         A fase ulterior é da excitação popular, onde começa a se aglutinar uma noção do que deve ser feito, a partir da consolidação por parte das pessoas, de um conceito de sua condição, havendo antes apenas um conjunto amorfo de sentimentos de insatisfação. Agora o líder adequado é um profeta ou um reformador. Em seguida ocorrem as etapas de formalização e de institucionalização. Respectivamente corresponde ao momento em que o movimento social se estabiliza em torno de regras e aparelhamento político-disciplinar, quando o líder alcança o status do estadista; e aquele em que está institucionalizado, é o momento em que o líder é o administrador, pois o movimento se torna uma organização com estrutura fixa. Blumer considera essas fases uma descrição apropriada, mas propõe que uma melhor compreensão se obtém ao agrupar mecanismos pelos quais os movimentos progridem. A seu ver eles podem ser escalonados em cinco rubricas: a) agitação; b) desenvolvimento do esprit de corps; c) desenvolvimento do moral; d) formação de uma ideologia; e) desenvolvimento de tática operatória.

         Assim o agitador não é apenas quem canaliza por seus dotes, a insatisfação ou inquietação desencadeadoras do movimento, mas pode ser alguém incumbido de despertar a insatisfação, quando a situação desencadeadora é um abuso, injustiça ou iniquidade que no entanto é vista como normal pelas pessoas, mesmo as vítimas que estão por algum modo convencidas de aceitá-la. Ele pode portanto criar a inquietação social onde antes não existia.

          A diferença de esprit de corps e moral é a que se pode posicionar entre a organização de sentimentos em torno da consciência do movimento, quando há grupamento ou identificação dos indivíduos como semelhantes, e a estabilização produzida pelo moral como de que provém a persistência e a determinação. Num caso temos a solidariedade por identificação comum, mas a moral é a solidariedade mesmo em face da adversidade, consistindo não nos sentimentos partilhados, mas num conjunto de convicções.

          O mecanismo do moral é consolidado como o desenvolvimento de uma atitude sectária e uma fé religiosa centrada, contudo, em torno de um líder máximo, que tem o poder de posicionar junto a ele uma plêiade de líderes menores. As imagens ou símbolos associados ao líder tornam-se dotados de um caráter sagrado.

          A ideologia se organiza em torno de objetivos e propósitos, conjunto de críticas e condenação do mal vigente, doutrinas de defesa do movimento e crenças referentes à justeza de sua prática, como também seus mitos. Trata-se da filosofia e da psicologia do movimento como o que o dota de direção, justificação, armas de ataque e de defesa, inspiração e esperança.

             A tática desdobra os três aspectos importantes de ganhar adeptos, conservar os que já aderiram e atingir os objetivos. Desde aqui o estudo dos movimentos sociais depende da especificação daquele que se estará considerando particularmente, ou seja, reveste-se de interesse e ordenação empíricos. Há apenas uma oposição geral que pode ser ainda aplicada como a diferenciação de movimentos reformistas, que visam mudar algum aspecto determinado na sociedade; e os revolucionários, cujo objetivo é reconstruir a ordem social por inteiro.

          Um item também de interesse sociológico a se registrar é a discussão em torno da ação irracional. Evidencia-se como uma novidade a partir da sociologia, como algo a ser pensado em relação à estruturação institucional mesma, não como correlato da subjetividade. É assim algo típico da ambientação pós-positivista. Geralmente se observa que a classificação geral de Pareto entre os “resíduos” ou conjunto de necessidades comuns a todos nós, e as “derivações” como justificativas que parecem racionais mas na verdade são fantasiosas, da conquista dos meio de satisfação residual como se fossem “deveres” espirituais ou “virtudes”.

        Um resíduo como o apetite sexual se “deriva” pelos símbolos do casamento, por exemplo. O que é diferente de casar “por amor” como se anuncia ao cônjuge e à sociedade, Mas assim o irracional, as derivações, são de certo modo inadequados ao seu propósito, atendendo ao interesse ele mesmo irracional de dissimulá-lo. Por outro lado, eles cumprem o requisito proveniente da necessidade. Mas o bem seria que a necessidade pudesse ser relacionada ao meio assim como ela é, como habitualmente se espera estar sendo. A verdade segundo Pareto, é que raramente ocorre assim, e os atores sociais não são pensáveis como se agissem todos como os cientistas.

          Alguns comentadores pensam que a ação ideal-típica de Weber, quando não racional, implica algo dessa índole, mas de fato não parece ser o caso. Não sabemos, nem precisamos saber, o que é pensado num ritual em relação a algum objetivo relativo a ele. Como Beattie salientou, pode ser e ocorre mesmo que muito do ritual seja feito apenas para ser feito ritualmente. O que Weber conceitua é apenas modos de relação entre fins e meios.

        A poupança é racional porque ajustada como um meio estritamente à sua finalidade que é obter lucro por mecanismos regulares como investimento disciplinado e poupança, que se podem controlar em todos os casos. Não importa que a justificativa de proceder por esses mecanismos a fim de obter lucro, venha de que a obtenção de lucro está sendo visada como aprovação de Deus ao cristão. Mas promulgar um decreto obrigando a classe letrada a melhorar a qualidade dos versos, posto que se atribui ao descuido nesse campo os reveses nas colheitas, como se fazia na China, é irracional, não porque há ignorância dos meios aos fins, mas porque o meio não deve ter relação de consequência com os fins, o nexo em nível da ação (colheitas / versos ) sendo somente resgatável pela intercessão de um outro plano causal (vontade dos deuses).

        Outro problema com relação a isso é saber se podemos considerar “irracional” uma ação ajustada materialmente aos seus fins, o que define a ação racional, mas cujos meios de ajuste são falhos por ignorância do ator. Ele pensa, contudo, que os meios são adequados. Essa é a típica irracionalidade na visão de Pareto, mas não creio que seja assim para Weber. Não obstante as diferenças,

        Pareto está mais próximo do Realismo-positivismo cuja irradiação atinge ainda os naturalistas e decadentistas da transição ao século XX. Os resíduos são semelhantes na forma aos instintos e apetites que Zola tematiza. Enquanto Weber já produz em plena era do funcionalismo, sendo um dos seus mais eminentes artífices. 

       O que vimos acima deve agora ser relacionado mais explicitamente à tópica da alteridade. O que podemos notar é que do absurdo (Romantismo) aos determinismos (Realismo e Funcionalismo), a mudança social é mais marcada no interior deste, assim como a transformação epistemológica, mas há um fiat, o da alteridade racial-cultural que convém esclarecer.

           Ora, há uma irredutibilidade notável entre a posição da alteridade a partir de duas concepções de originareidade. O Realismo postula a origem da “besta humana” na promiscuidade primitiva e assim a escalada da exploração é ao mesmo tempo a da inteligência até que a curva seja revertida e a inteligência possa dominar a diversidade da exploração.

       Mas o Funcionalismo é o cenário que se inaugura pela transformação na imagem dessa origem. Não que ela seja menos precária, marcada pela deficiência em relação ao seu telos, mas a ambiguidade dessa deficiência é que, se primitivamente o que está não é a promiscuidade como ausência de lei, mas a alteridade da lei e dos costumes, a escalada não é paralela à diversidade da dominação do homem pelo homem. Pois a presentness já é um horizonte de crítica da geselshaft na circunstância das guerras e dos poderes monopolísticos que suplantaram a livre empresa como suporte viável de uma interpretação liberal da transformação sócio-econômica em curso.

         Em Marcel Proust o determinismo é um tema obsedante, mas não da natureza e sim do hábito. A cena inicial de A sombra das raparigas em flor apresenta-se em torno do desenvolvimento dessa tese. Os componentes cênicos são ilustrações dela.

        Formam-se esses componentes, do comportamento dos pais do narrador e dos conhecidos que a partir da conversa e do interesse dos pais, vão sendo aproximados paulatinamente de modo a formar-se na recepção a imagem de um cosmos social sui generis. Não por ser singularmente esnobe a ponto de parecer inumano, não obstante não haver qualquer indicação disso a partir da visão do narrador, e sim pela natureza dos fatos que são narrados como tão cotidianos e naturais. Mas por sua integração ser feita do equívoco dos julgamentos ao seu objeto.

        O juízo dos pais porta sobre a personalidade dos outros, que deve assim ser aprovada ou reprovada pelo crivo do costume dessa classe fidalga de esnobes, mas as ações pelas quais se avalia revelam-se de difícil discernimento em relação a como interpretar a partir delas a personalidade. Isso, porém, o narrador somente entende o por quê, explicando ao leitor cada equívoco pelo fato de estar-se julgando uma personalidade, mas a ação derivar, ao contrário, do hábito ou da alteração deles.

        Assim Swann é julgado negativamente porque anda recebendo gente de escalões inferiores da sociedade, desde que sua companhia atual é Odete. Mas como explicar que aja ele assim? O filho (o narrador) o sabe. Nenhum comentário sobre que Swann possa pessoalmente gostar dessas pessoas ou sentir-se psicologicamente beneficiado por frequentá-las. É que Swann mudou de hábitos, desde que se tornou marido de Odete, enquanto o outro personagem, um nobre bem julgado, mantém-se acima de críticas porque seus hábitos são inalteráveis, portanto suas ações nunca chegam ao ponto da ruptura em relação ao costume.

           Por outro lado, o julgamento da mãe pode parecer oscilante algumas vezes, mas o filho sabe que isso não se deve aos dotes intelectuais dela, e sim às flutuações de sua consciência polarizada pelo hábito de agradar ao pai de que resulta a dúvida sobre como fazê-lo em função de que ela deve decidir todas as suas atitudes e juízos. Assim a mãe achava o nobre, conquanto irrepreensível, fora de moda, mas não o dizia ao pai, que o favorecia. Então ela tentava mudar de sentimentos e vir a admirar o nobre. Solucionando a interna aporia, concentrava-se na dedicação dele ao marido, exagerando a admiração por se tratar de um nobre.

        A personalidade é função do hábito. Assim Marcel Proust, pós-realista, contra Saint-Beuve, o crítico que refaz pessoalmente a trajetória do Romantismo ao Realismo, defende a tese de que o escritor não é o homem de salão, e a personalidade do segundo não pode ser julgada a partir da sua produção como o primeiro, não obstante serem a mesma pessoa. Não há a personalidade integral, mas variações e flutuações de estados de consciência como exemplarmente entre o estado onírico e a vigília. A exploração literária do conteúdo dos sonhos já é presente na prosa de Proust, mas se radicaliza consideravelmente com os surrealistas da Vanguarda, liderados por André Breton. 

        A cena inicial de A sombra das raparigas em flor contem, no entanto, uma temática do mesmo modo pragmática em relação à literatura. Vemos o jovem abraçá-la por um nexo puramente circunstancial. O pai, homem influente, pode tanto conduzir o filho a ter um artigo aceito na Revue des deux mondes, quando a ser diplomata, o que condizia mais com o esperado por ambos. Mas a ligação do jovem com sua namorada propende a ser-lhe mais oportuno a literatura.

         Sente-se hesitação em aprovar a troca da destinação, em vez da diplomacia, a literatura? Há um juízo a ser feito por nenhum dos personagens, mas pelo voyeur da cena doméstica dessa esfera “superior” da sociedade, o leitor. O desejo do jovem que se resume em encontrar a namorada e se volatiza na fantasia de uma evocação do sucesso literário:Anatole France sendo anunciado ao jantar por uma anfitriã socialite – porque caminhos se comunica ao sentimento de transgressão do voyeur, por estar vendo e querendo ver?

       Como se acentuou para artes pós-modernas não literárias, onde em vez de um tempo forte unificante narrativo, típico do Realismo mas que de modo geral é característico dessa modalidade de arte, aqui me parece já haver a viscosidade de um tempo que não passa, puramente material,o que transmite essa sensação de transgressão por estar lendo ou querendo ver.

      Como Virmaux tematizou em relação à evolução do teatro de vanguarda após Artaud, e Deleuze tangenciou no seu estudo sobre a literatura de Masoch, há uma linha na evolução dessas formas estéticas que explora a tensão entre o querer e o censurar a palavra. Mas a transgressão do ver no vídeo pós-moderno, conforme Jameson, é marcada pela ruptura do maquínico em relação às leis perceptivas do humano. Não se pode ver de todo o que está sendo recebido, porque a velocidade e a quantidade excedem os limites da visão.

          Vê-se menos, e por isso confusamente, do que se recebe de modo que não se pode julgar se aquilo que está sendo projetado é ou não linear, tem ou não uma coerência própria. Em Proust a frustração da visão e a problematização do lugar do leitor como perversão do voyeur é desencadeada pela ruptura manifesta dos esquemas de introspecção personalística de que depende todo juízo de moralidade sobre o que nós estamos vendo – o ethos das classes tradicionais da sociedade.

          A própria literatura é a opção que preserva o hábito do jovem, cujo desejo todo se forma e se fixa pelo hábito, sendo de encontrar a jovem – a diplomacia o obrigaria a viajar agora. A partir daí o valor da literatura como destino se torna avaliada pelo efeito que ela possa suscitar, em lograr a satisfação desse desejo do jovem narrador. Assim também seria repugnante a ele ver uma artista admirada, fora do palco e como pessoa comum. Não só ela só deve ser vista no palco, mas também desempenhando os papeis consagrados do seu repertório, nada diverso.

          Além disso, todo círculo mundano se espraia como anéis à volta do círculo doméstico onde os hábitos foram fixados em torno da aprovação dos pais – imediatamente o círculo que abrange a jovem namorada, depois o círculo estético, intermediado por um círculo mundano onde gravitam os conhecidos, Swann, o nobre e todos os que no decorrer da Recherche parecem impelir a que afinal se indague sobre o que é que poderia ter acontecido, se evidentemente a hierarquia de hábitos e o crivo do costume é ela mesma inalterável. Mas como se sabe o resultado não condiz com o começo e a desilusão do mundo provém de que a crença no desejo como realidade de uma personalidade é inerradicável, uma ilusão que não provém do erro, mas da lei, como na Gestalt.

     O absurdo, isto é, o "Fantástico" literário, pois, começa com a alteridade sendo visada não do ponto de vista da mediação espiritual-cultural, mas pelo aspecto genético do determinismo hereditário, o que é a problemática do Fantástico romântico. O rosto amulatado nos contos de Hoffman é fator que desencadeia ou que se associa ao desespero do artista doublê do espírito da cultura ocidental. Zacharias é confundido, num museu, com uma raça de macacos "guariba" cuja classificação de espécie distingue o epíteto "brasileiro", e o encanto que o faz aceito pela sociedade depende dos fios de cabelo vermelhos que a fada insere na cabeça desse pequeno monstro congenitamente deformado. Rufus ou vermelho é o epíteto da raça americana nas classificações correntes da época, onde o amarelo é associado ao asiático e o branco ao europeu, além do negro africano.

        Mas isso ainda é absurdo – porque seja como for que se o julgue, pensam-se as constantes evolutivas assim como hereditárias, ou seja, o europeu para quem a aparência desde o latino ao americano e ao negro, vai numa degenerescência crescente, está defrontado com o fato de que são os mesmos constituintes naturais, biológicos, que determinam os resultados raciais. Vemos que à altura do Realismo, inversamente, o absurdo está desfeito, pois o horror recuou para as origens, a anterioridade. O que sobrou na presentness, contudo, foi o determinismo, mas socialmente deslocado ele pode ser reinterpretado em função da ocidentalização, como contra-destino e racinalidade.

        O funcionalismo não pode mais preservar a pureza racial assim reconquistada, mas ele procede por estruturação de um mesmo universo subdividido em conjuntos derivados – como na imagem de Josiah Royce. Inversamente ao romantismo, ele não pensa a miscigenação, mas os mitos das raças. Na imagem de Royce um mapa minucioso conteria a imagem do mapa, e assim ao infinito, desse modo ilustrando a relação de um conjunto numérico e os subconjuntos dele derivados, todos porém infinitos.  
        O ocidente participa do universo, a alteridade são os casos derivados dessa completude. Enquanto o pós-realismo de Eça envereda pela propaganda do imperialismo, vemos a personagem de Henry James repetir a associação da “raça” americana com a anterioridade da raça, o macaco – assim Maisie (""What Maisie knew?" associa a um macaco imagem da única personagem cujo tipo feminino destoa do loira inglesa clássica. Trata-se de uma morena americana rica, com quem o pai se consorcia aparentemente por interesse.

          É o fato de ser robusta, ostentar um buço discernivel, e ter uma tez mais escura que desperta a associação por parte da criança inglesa, da mulher com um símio, não obstante sempre o caso literário, em Hoffman e James, sendo desencadeado pela posição antipática aos interesses do protagonista, do outro racialmente redutível.

         Em James o tema que vimos pervasivo do pós-realismo de Eça, o neocolonialismo, é também tangenciado. A África do Sul pode ser o horizonte de restauração da personalidade para a milady Farange, a coquete mãe de Maisie e personagem típica do ambiente artificial, corrupto e esnobe da metrópole europeia – assim como Gonçalo Ramirez, porém, ds irresponsabilidade e ganância ela só haure fracassos e decepções nesse ambiente que sempre os sobrepuja em se tratando de golpes e de corrupção.

            Paralelamente à beleza da cidadezinha francesa que Maisie visita, Paris não chega a ser conhecida por ela, assim como a metrópole inglesa sendo o ambiente da corrupção, do mesmo modo que pinta o Eça de A cidade e as serras o contraste da capital industrializada à aldeia portuguesa. Aqui um Eça de Queiroz já pós-realista.

           Aproxima-se a época funcionalista, em que vai ser maximamente a questão do contraste entre a gemeinschaft e a geselschaft. Mas desde a transição ao século XX, a comunidade racial se amplia para abranger o nexo do conjunto dado, e assim o “ocidente” torna-se mais que Europa, toda uma origem “ariana” que abarca portanto, os indo-europeus na Índia. Conforme uma formulação registrada como sociologia da música, de inícios do século XX (“A história do lied”), “ariano” é uma comunidade racial-cultural que expressa sua unidade a partir da presença de um mito comum, a adoração ao Sol.

           O élan, mais que a racionalidade, é o que distingue a natureza dessa raça-cultura, raiz de propagandas nacionalistas que na Alemanha se expressam no nazismo. Trata-se de um sentimento de agressividade, um ardor apaixonado que permite a essa teoria social discernir uma linha de continuidade da canção popular “branca”, confrontada aos intelectualismos palacianos e às censuras religiosas.

           O élan bergsoniano, estritamente postulado em termos de uma interpretação espiritualista da evolução bastante em voga nessa transição pós-positivista ao século XX, como tipicamente a filosofia de von Hartmann, já modula essa inteligibilidade do conjunto derivado de uma completude como a perspectiva singular em relação ao tempo puro. Daqui ao pós-estruturalismo há um caminho retraçado desde o percurso da filosofia de Gilles Deleuze.

         Com Derrida, porém, a conservação de qualquer articulação de conjunto – como a que resulta dos a prioris de formações sociais no Anti-Édipo – se interdita pela desconexão de princípio. A pluralidade da escritura implica a ruptura da differance em relação a qualquer comunidade de origem do desejo (inconsciente). Mas a Gramatologia exibe uma contradição curiosa.

          Ao criticar a crítica da cultura Straussiana, Derrida enfatiza em que ela se baseia. Seria uma condenação da escritura por Strauss, como algo artificial em relação à fala, e raiz da possibilidade do controle estatal sobre os fluxos produtivos naturalmente, até aí, emanados da colaboração tribal. O escriba na origem do Estado, assim definido como dominação imperial sobre as tribos, e dominação desde aqui não tem o sentido apenas de forma social de integração, mas de um despotismo iníquo exercido sobre um povos estrangeiro ou uma massa explorada. Centralização burocrática na origem, de que decorre a visão marxista de Strauss a propósito da sociedade moderno-ocidental, telos evolutivo, centrada na informação, o Saber que não é apenas a ciência objetiva, mas os esquemas que suportam a ideologia de classe.

         Derrida vai mostrar, contrariamente, que a escrita, como acesso à educação, tem se mostrado o fator da democratização possível. A associação do primitivo com a ingenuidade e ausência de escrita, conforme Derrida é uma falsa crítica do etnocentrismo. Continua sendo etnocentrismo porque mantém o outro da cultura numa posição de inferioridade intelectual, de fato.

       O problema aqui não é que Derrida tenha desfeito o preconceito da ausência de escrita. Se toda linguagem é sistema de signos, não pode haver cultura sem linguagem, portanto, não pode haver cultura analfabeta, e os sistemas de signos não alfabéticos não são menos escritas.

        O problema é que uma crítica da cultura de signo totalizante – sem segmentação de direito, ainda que possam haver modulações de fato – ele encaminha a partir da definição metafísica. Toda dominação etnocêntrica deriva de uma inteligibilidade metafísica, mas a partir de que a programação inconsciente deve ser inferida como no Édipo, a partir da linearidade da escrita alfabética de que decorre a possibilidade de recalcamento da escrita por um raciocínio que abstrai a sua necessidade em função da presença que seria única real, a da fala (“voz”). Afinal, para Derrida pode ser que toda possibilidade de dominação tenha decorrido da transformação evolutiva da linearização do signo

      Mas assim ele está procedendo como Strauss, e localizando a linearização do signo como origem do logocentrismo, sinonímia da dominação. E Strauss não pensa a escrita não-linear dos antigos impérios de modo diferente que uma escrita linear naquele sentido mesmo pelo qual Derrida define a linearização do signo, como redução da pluralidade de operações e de possibilidades de programações concernentes ao ato de inscrever e reproduzir o código a uma só que é a representação significante em sentido lacaniano: de um único conteúdo associado a cada único signo, de um som a um operador, de cada operador ordenado num único sentido de sucessão ao único seguinte, enquanto o grafismo não-linear não é assim redutível.

       O criticado em toda ocidental história (dos estudos ) da escritura até aqui, por Derrida, é justamente que se procedesse como Strauss, supondo as escritas não-lineares como meios mais rudimentares da finalidade imediatamente manifesta na linear, e a esta se reduz todo papel de escrita, representar a fala. Mas o ponto em que Strauss liga escritura e poder, é o mesmo da representação linear da realidade em devir, por essa redução da pluralidade do devir à unidade do signo.

       Sendo assim, é difícil compreender como Derrida pensou o nexo das escritas não-lineares com a liberação, se entre estas é evidente que se incluem as típicas das dominações antigo-imperiais. Ora, a escrita linear do ocidente não implica a premissa de que não houve jamais liberação em relação aos esquemas da voz, como se demonstra pela história da filosofia que não deveríamos reduzir aos pensadores metafísicos que nem são a sua origem, nem limitam todo o seu decurso, nem são hoje predominantes, mas de um modo ou de outro formam o horizonte do criticável por aqueles que entre si só polemizam na medida em que um supõe poder acusar o outro de “metafísico”.

        Na obra de Derrida, nisso bastante oposta a Deleuze, nós vemos o repressor e a repressão, mas não vemos o reprimido. Ele é o que maximamente deveríamos discernir, como o suplemento de cada operação metafísica desmascarada como não mais que uma repressão sobre um reprimido – Tamuz sobre Toth – mas a produção que se reprime resta inarticulada para si, senão como a imediatez do que devia ser não fosse a repressão. 
           Em compensação Derrida está eximido do deleuziano vício de progonismo – expressão tupiniquim com que se fez uma merecida crítica às adjetivações dos "concretistas" do bem e do mal na história da literatura, expurgando-se o que não se coaduna com sua limitadíssima perspectiva – em história da filosofia. Pois não se segue, tampouco, que as intenções das obras que assim se defendem seja assim tão redutível ao conceito extrínseco que se lhe justapõe como a fiança do seu resgate. 
           Bem inversamente, Derrida ensina a desconstruir as oposições como falácias de um fundamento (dominador, ser, natural, obra, literal, etc.) cujo suplemento (dominado, devir, artificial, parergon, metáfora, etc.) é porém impensável pois pela própria disposição opositiva,  o correlato único do pensável sendo o fundamento. Mas uma vez que a falácia se demonstra, também  o fundamento torna-se impensável por ter o sentido próprio apenas estruturado na oposição. A suplementaridade ou metaforicidade torna-se o lugar da linguagem como devir incoercível dos  sistemas de signos ou "escritura". 

         Compreende-se o deslocamento derridiano da crítica em relação somente ao telos que se defende. Nós não temos um hiato discernível evolutivo desde uma relação com o real não mediado pelo signo, como sabe Strauss, pois para Derrida o signo não é uma dinâmica lógica como tópica universal codificante/codificada, e sim a pluralidade de níveis de problematização interposta por ser sua natureza a da marca inscrita. Mas assim todos estariam fazendo o que devem à expensas da escrita logocêntrica para Derrida, como os selvagens analfabetos às expensas da escrita imperialista para Strauss, não obstante isso estar exposto à repressão, até o marco evolutivo do acesso à compreensão do que realmente é o signo, a que só o devir da metafísica ou saber ocidental, percorrido jusqu'a son bout, permite chegar. Ou seja, até Derrida, Strauss, ou melhor dizendo, o estruturalismo.

        Não creio que o conteúdo da revelação não seja importante – uma redução significante da linguagem implica toda a transposição do que se chamou até aí “materialismo”. O semanticismo ficou para trás, com a parte da realidade que lhe determinaria desde as coisas elas mesmas, justamente quando se trata de um ainda mais rigoroso determinismo do sentido. Nós não estamos habituados a ver a psicanálise lacaniana como uma ascese, mas sua mensagem contem muito de um retorno ao conhece-te a ti mesmo socrático. Nós nos orgulhamos de não integrar a camarilha e de sermos revolucionários, mas quanto da nossa luta não seria diagnosticável como a expressão de uns desejos hiperegóicos bem pouco confessáveis, primariamente a imposição a uns dados como outros, do que chamamos verdade e traduz tão somente o decreto da nossa palavra que assim se distingue?

       Em todo caso, com o estruturalismo a ciência atinge o ponto de reversão de si mesma em termos do que se põe para si como discurso. Em vez ou por trás da fala e da imediatez da justiça, sempre um direito especial e canônico, isto é, historicamente localizado, uma política ou em outros termos, uma semiótica.

           A inversão do evolucionismo positivista abrange agora a crítica das ambiguidades do funcionalismo, de modo que não há uma condenação da “técnica” como para Heidegger, por não restar uma caracterização semiótica que pudesse opor o logos a si mesmo, como autêntico ou não. É o mesmo efeito de poder, efeito de discurso, que se deriva da mesma mola inconsciente, se o significante acarreta o seu próprio excesso como desejo, e o que o significante produz como fala é a articulação em que inevitavelmente se dispõe um si do falante. A relação desejante não é consigo mesmo, é o que põe o sujeito como efeito, o que se fala é a subjetividade e se nesta a função simbólica falha, a subjetividade não fala sem ser falada na transparência de toda palavra proferida – como no exemplo da psicótica que ao provocar com um motejo um antagonista, ouve deste a verdade de sua própria condição. Não pode ouvir senão essa verdade, se a função simbólica não está aí para organizar o espaço da fala de outrem. 
           Mas nesse caso da função simbólica articulada, o desejo excessivo do significante desdobra o discurso nesse semblante de si como desejo de outrem, neutralizando o excesso mas limitando o que ocorre para si como representação de coisas e status, em vez de efeito do desejo. Semblante, aparência, forma elementar da ideologia. Ora, a ciência é assim discurso, cindindo-se entre o semblante, a psicose e a estrutura. É preciso fazer a crítica estrutural da representação e da dominação logocêntrica.

          A crítica pós-estruturalista envereda pela crítica do Ocidente, caminho alternativo em relação à confluência Lacan-Althusser, mas ela permanece presa a essa premissa de que seu criticado objeto é historicamente totalizante. Continuamos assim numa situação em que o estruturalismo não solveu a aporia funcionalista, e inversamente o encaminhamento das obras dessa vertente revela que o ímpeto off-center inicial cedeu a uma incapacidade de romper com a “tradição” do conceito ocidental.

          Um exame ampliado a propósito das teorias da origem do Estado, como o que devemos contrastar à proposição de Weber, é o que agora se mostra interessante. Vemos que um fiat comum da metade inicial do século XX à segunda metade pós-estruturalista é justamente o foco do Estado como aquilo que concentra o interesse de toda história da dominação.

             A questão da nacionalidade como o que impulsiona a ruptura genética da modernidade, com o Romantismo, permite exibir a assimetria das trajetórias de Centro e Margens, assim mapeados suplementarmente pelo movimento mesmo da ruptura , de um modo mais esclarecedor do processo do que qualquer comparação de circunstância, por exemplo, das curvas demográficas típicas dos dois cenários.

           Não que essas circunstâncias sejam de somenos importância. O preponderante aqui é o nexo entre geografia e história. Esse nexo é o que que o discurso da história por um lado, e as comparações situadas, por outro lado, que vimos estruturarem a geo-egologia do Saber cujo traçado deve corresponder ao Centro como Sujeito de toda história e à margem como o objeto variável do seu discurso, impede por vários meios evidenciar.

        É óbvia a discrepância de uma curva de efetivos da população que mede a trajetória demográfica ao longo do século XX, do centro e das margens. Lacoste chega a falar em “desordem demográfica” para a situação do terceiro mundo recente.

       Em escala planetária, as coisas procedem de forma tal que a expressão “explosão demográfica” traduz o fenômeno pelo qual o aumento populacional em todo o mundo muda o caráter da progressão tanto mais aproxima-se da atualidade. Foram necessários muitos milhares de anos para povoar a terra com três bilhões de seres humanos, das origens aos sixties, mas desde aí, basta um espaço de trinta anos para acrescentarem-se mais três bilhões.

         Transcorrem mais de quinze séculos para dobrar o efetivo das 250 milhões de pessoas que havia no início da era cristã, mas desde o século XVII até a década de trinta, a cifra do um bilhão se ultrapassa a intervalos, até que dessa década, em que temos dois bilhões, aos sixties, já mais um bilhão se acrescenta, e destes ao ano de 1975, a soma está em quatro bilhões, Lacoste, escrevendo na década de oitenta, presume que os 7 bilhões seriam ultrapassados antes do século XXI, e as cifras de inícios desse século são bem coerentes com isso.

      Ora, até a metade inicial do século XX, os países centrais estão encolhendo a massa da sua população – de um quarto da humanidade para um terço nessa época. Inversamente, na década de setenta, para quatro bilhões de seres humanos, três se encontravam nos países do Terceiro Mundo.

       As razões do crescimento vertiginoso não podem ser restritas à geração de crianças, mas abrange, como já vimos, o aumento da longevidade por meio do aumento da satisfação de necessidades. Há uma escolha evidente, entre uma uma população jovem sem perspectivas futuras, de baixa expectativa de vida a curtos horizontes de realização presente como população miserável, e uma .população longeva e cultivada que depende do controle da natalidade para concentrar assim os recursos.

          Esse contraste é nítido entre o que os geógrafos chamam pirâmides de idades, grafos que traduzem ao olhar, de uma só visada, a situação típica de um país de terceiro mundo e do centro, respectivamente uma base larga, indicando população jovem, e uma base estreita, mantendo uma constância até o ápice, traduzindo população envelhecida. Entre ambos os perfis típicos, uma população predominantemente madura mostra uma situação intermediária do país, como é o caso do Brasil. É irônico que o modelo seja referenciado como “pirâmide da população”, pois a figura piramidal traduz um estado indesejável (“atrasado”, “primitivo”) de coisas, enquanto o desejável é uma figura verticalmente retangular ou até com maior espaço acima.

         A pirâmide é um modelo que traduz o aumento demográfico em termos de ciclo. É o modelo da "pea" (população economicamente ativa). Um país jovem está num estágio inicial do ciclo demográfico, ainda que isso não implique que o próprio país é de surgimento recente, por exemplo a Índia, ao menos até recentemente, é um país jovem. O ciclo implica as etapas da conquista de uma população envelhecida, a pirâmide estando associada aos fatores de que dependem a situação do país num estágio, por exemplo, a predominância do subemprego ou de economia informal. Obviamente reprimir diretamente essas duas práticas que representam o único recurso de imensos contingentes populacionais não atendidos pelas ofertas da economia formal, é uma monstruosidade. No entanto elas não são saídas verdadeiras, apenas sintomas de um problema de proporções que ainda estão por se compreenderem.

          Esse modelo é bem habitual nos manuais de geografia, mas o que Lacoste utiliza em “os países subdesenvolvidos” se aproxima com mais êxito da premissa de utilidade maior das formas de associação da geografia à história. Trata-se de dois gráficos, referenciando o período dos anos vinte aos anos oitenta tipificando pela ascendência de uma curva, a trajetória do crescimento demográfico dos países “subdesenvolvidos” e “desenvolvido”.

       Os gráficos equacionam vários fatores junto a essa “curva do crescimento dos efetivos da população” : uma “curva hipotética do volume global das necessidades”, um hachurado do “processo de formação das necessidades” que já sabemos corresponder a modernização, uma curva dos “recursos de que dispõe a maioria da população” e o “valor da produção nacional”. Uma malha do “açambarcamento da minoria privilegiada” só é discernível no gráfico dos países que hoje chamamos periféricos ou margem (“subdesenvolvidos”).

       Ora, o referente aos países que hoje chamamos centrais (“desenvolvidos”), exibe uma correlação de fatores de modo que o crescimento do produto nacional, mostrando-se sempre ascendente, encima todos os outros trajetos. O hachurado do processo de formação das necessidades interpõe um espaço, muito abaixo dessa curva solitária, entre a curva hipotética do volume global das necessidades e a do crescimento dos efetivos da população. Assim, a curva do crescimento populacional, que fica inferior a todas as outras, exibe uma trajetória que se estabiliza numa linha reta, não ascendente, desde uma depressão nos anos quarenta, vindo de mais um período estável, desde os anos vinte. Ela é cortada pela curva hipotética dos recursos da população, que só era inferior ao seu trajeto até os anos cinquenta. O corte mostra essa curva dos recursos atravessando a do crescimento e invadindo o espaço hachurado, ficando desde então bem acima dela, e exibindo trajetória nitidamente ascendente.

       Mas o referente aos países periféricos mostra acima de todas as demais, a curva de trajetória sempre crescente, do conjunto das necessidades, delimitando o hachurado correspondente ao processo de crescimento das necessidades, que abaixo se limita pela curva dos efetivos da população exibindo trajetória igualmente ascendente. Um momentun de “aparecimento de novas necessidades”, a partir do qual a ascendência da trajetória se torna abrupta e contínua, se discerne entre as décadas de quarenta e cinquenta.

      Essa curva da população é cortada em dois momentos, na década de cinquenta e na de oitenta, pela curva do valor total do produto nacional. Isso traduz o fato de mais países integrantes do terceiro mundo estarem começando ou avançando em seu processo de modernização, e o modo como em conjunto o avanço é representável.

       Na década de cinquenta, a curva que vinha acima daquela dos efetivos da população, corta-a num sentido descendente, mantendo-se a partir daí abaixo dela, até a década de oitenta quando intercepta-a novamente, com sentido ascendente, para se mostrar subitamente bastante acima desde aí, continuando a ascender. A depressão nesse período, entre os cinquenta e os oitenta, se explica porém, porque abaixo da curva dos efetivos da população se estende uma rede do “açambarcamento da minoria privilegiada”. Ou seja, nesse período o produto nacional não foi menor, mas açambarcado exclusivamente pela minoritária camada privilegiada dos países do terceiro mundo.

        Assim o mapa exibe uma dualidade no perfil populacional, existindo uma curva dos efetivos a que se acrescenta um contingente minoritário, mas qualitativamente diferenciado. Ora, desde os anos oitenta, quando a curva do produto nacional volta a encimar a dos efetivos da população, isso ocorre apenas para que se mantenha dentro do hachurado do crescimento das necessidades, também ele acima dos efetivos. Ficando ainda a curva do produto nacional, no espaço mais inferior dentro da área hachurada. Abaixo de todas as curvas e áreas discerníveis está a curva hipotética do volume dos recursos de que dispõe a maioria da população.

         Uma das mais importantes deduções de Lacoste é quanto ao destino da espécie. A opção pensável entre aumento do número de pessoas e crescimento de necessidades, tal como já a comentamos pelo modelo da pea, agora é ainda mais criticável. Não é só uma opção entre humanidade miserável ou realizada. Na verdade a opção torna-se fictícia, porque a simples necessidade de comer é suplantada nesses status básico por outras relativas à inserção das pessoas num mundo moderno. Não é raro que jejuem para poderem fazer despesas como de vestimenta sem a qual seria marginalizado ficando assim sem oportunidade no mercado de trabalho.

       Mas continua a haver a polaridade da miséria à realização do ser humano. Poderia ser objetado que entre os dois perfis deveria ser estudado o do mundo comunista. À época de redação desse texto de Lacoste, ainda era a realidade abrangente de amplas regiões do planeta. Mas podemos notar o que ocorre justamente pela situação de após a solvência da URSS.

      Certamente a China não negligencia o controle da natalidade, mas sendo o seu contingente populacional um problema significativo, notamos que a conservação do regime comunista não interfere com o fato de que seu modelo de solução é similar ao dos “tigres asiáticos” capitalistas que foram chamados “plataformas de exportação” e por isso bastante diferenciáveis do Japão.

        O contingente populacional aparentemente solve a irredutibilidade entre grande número e realização pela inserção de todos no mundo do trabalho, mas isso na verdade implica uma total subsunção do ser humano, não realização de fato. Enquanto o Japão é um dos lugares com melhores relações trabalhistas do mundo, naqueles países as pessoas trabalham tanto quanto na superexploração dos inícios na Inglaterra, mas os ganhos são mínimos, por isso tem que trabalhar sempre mais horas, configurando-se a super-exploração.Dreyfuss informou assim que a globalização só contribuiu para isso, pois uma mesma empresa (“Morgan”) paga na Europa quase vinte dólares a hora de trabalho, mas no Sudeste asiático paga no máximo um dólar por hora de trabalho.

        Com relação ao Brasil, a superpopulação favelada traduz a realidade da opção do modelo de concentraçao de renda típico da configuração “terceiro mundo” de uma minoria privilegiada que monopoliza as instituições formais de acesso econômico. A educação é espelho desse modelo. O Enem mede todos os anos o desnível do estudante de classe emergente, pois essa avaliação dos conhecimentos do estudante em nível médio sempre revela colocações sequer sofríveis de alunos oriundos de escolas particulares, contra uma imensa faixa comprobatória da ignorância típica dos estudantes da rede pública. Mas a universidade pública é então monopolizada pelo estudante da rede particular, com a prova do vestibular repetindo obviamente o resultado do Enem. Não só dispositivos de acesso são pervasivos, mas também todo tipo de prática preconceituosa que interfere com a permanência institucional dos elementos destoantes do status da minoria privilegiada. Tem havido também uma tendência inversiva da progressão do ciclo demográfico já alcançado, com o aumento da população favelada sendo correlato a um perfil predominantemente jovem na comunicação de massas.

         Pelo que vemos no texto já citado de Marx, não há porque supor que a subsunção do ser humano à produção, inversamente ao horizonte da liberdade do conceito de realização pessoal, era contrário aos seus intuitos autênticos. Lá a produção cultural não imediatamente à serviço da propaganda política ou da ciência da história interpretada deterministicamente está designada como “podridão”. O horizonte de liberdade e realização desse sujeito reduzido à representação da objetividade, além de que tudo o mais é efeito de ideologia ou “podridão” capitalista, para Marx se confina na possibilidade dele trabalhar em vários setores da produção, em vez de um só. Pode ser operário tão bem quanto engenheiro.

          Mas não há qualquer dispositivo estalinista de controle total sobre o indivíduo, que lhe seja original. Inversamente, todos os mecanismos de censura, distorção e supressão de informação histórica, vigilância de pessoas, aplicação de sanções em escala desumana, tudo isso é patrimônio comum da URSS à longuíssima história das dominações oligárquicas ocidentais, como protagonizada pela própria Igreja inquisitorial, etc. O texto de Weber, versando sobre variáveis possíveis de processos de modernização, focalizou a vigilância na UUSS, sobre os identificados como “cavalheiros” (aristocratas) com vistas possivelmente à supressão dessas pessoas – o que no Ocidente, do mesmo modo se documentou para “dissidentes”, algo de que os países sul-americanos emergindo das ditaduras dos sixties não teriam porque duvidar. O argumento da guerra fria, de que era o estalinismo que assim somente se combatia, se torna inválido se obviamente tudo isso é bem anterior ao contexto soviético, continuando depois.

       A relação entre dominação social e especificamente a modernização, é que se torna o problema conceituar. Desde aqui se mostra ambíguo o texto weberiano, pois o seu nexo entre Estado e uso legítimo da força parece impossibilitar que se destaque um conceito específico de dominação nesse sentido de poder iníquo sobre o indivíduo. Como já assinalei, não creio que isso não fosse alvo de crítica weberiana, em vez de simples assimilação do fato social como justificativa desse poder.

      Mas as interpretações de sua crítica social em termos de associação única da dominação iníqua e modernização, por outro lado havendo a idealização “primitivista” correlata ao cenário de decadência do ocidente, a comunidade primitiva como espaço orgânico de integração harmoniosa indivíduo-sociedade, não me parece demonstrável.

       Essa idealização é bastante ambígua se lembrarmos que na maioria das versões compacta uma visão de primitivo como incapaz de um sentido psicológico de individualidade. O que se preservou como essencial à psicanálise, como para Lacan.

       O fato das alterações decorrentes da antropologia social, entre o que se pensava no século XIX positivista e agora em inícios do século XX, deve ser em grandes linhas nuançado, pois o que se conservou foi a mola da discursividade da ciência, a articulação desejante de um Si da História como Ego ocidental, em relação a que todas as histórias localizadas vão confluir- o que está realizado quando numa geopolítica atual, temos um Centro em relação a que tudo mais é “margem”. A conformação geopolítica mundial de uma suplementaridade assim é o que impulsiona os vários momentos como tantas formações discursivas, da modernidade.

       Com relação ao cenário weberiano, vemos que o locus teórico mais coerente com a complexidade de sua crítica social seria mais a origem ou a natureza do Estado. A modernização não poderia ser um processo essencialmente diverso, mas algo a ser conceituado pela inserção numa teoria geral da socialização que evolutivamente se formalizou pelo fato da organização do Estado. Assim a questão de Weber não é bem o primitivo como horizonte ante-estatal, mas o que no decurso das formas estatais pode fornecer pistas sobre a evolução possível a partir daí, em termos da exequibilidade de pensar a sanidade política do homem.

        As histórias dos países de margem, contudo, é o que Weber não equaciona como relevante ao seu exame, posto que o Estado, uma vez sobrevindo a modernização, tende a sobrepor-se ao estado de coisas correlatas da racionalidade – ou controle burocrático – capitalista.

           Na teoria weberiana inscreve-se a contradição teórica dos eurocentrismos. A margem não difere do centro porque a modernização é a mesma em qualquer lugar, mas a margem difere do centro, a moderna empresa que não dependeu do imperialismo para se organizar, sendo o centro a única economia cujo desenvolvimento ou modernização é o processo intrínseco da razão. 

            Entre Weber e Marx, pois, paradigmaticamente os desacordos de conteúdo e de metodologia não superam o princípio teórico em comum, a saber, o expurgo do colonialismo e imperialismo como fator intrínseco à Revolução Industrial que define o regime capitalista contemporâneo. 
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